至善与性善：康德与孟子人性论的异同

李勇强

人性论是中西哲学重要的理论范畴，并由此形成不同的学说与流派。西方哲人康德通过 “知性为自然立法”发动了西方哲学 “哥白尼式的革命”，在道德层面突出了人在道德实践上的主体地位，将道德的目标导向 “至善”。而在两千多年前，中国的思想家孟子，就已通过 “性善”学说，以 “尽心知性知天”的模式，确立了人之本心在实践理性中的位置。由此，比较康德与孟子的人性观，追踪他们在人性问题上的探索，对于加深我们对人性问题的理解有重要的价值。

一

如何看待人性？人性是善？是恶？还是善恶兼具？中西两位哲人的人性论，首先是从这一基本问题出发的。不过，两人的逻辑曲线却有不同。

要理解康德的人性论，不能先从善恶入手，而要从意志自由入手。

在康德眼中，善与恶是实践理性的对象，人之所以有善恶，是因为人的选择。 “如果我们说，人天生是善的，或者说人天生是恶的，这无非是意味着：人，而且是一般地作为人，包含着采纳善的准则或者采纳恶的 （违背法则）准则的一个 （对我们来说无法探究的）原初根据，因此，他同时也就通过这种采纳表现了他的族类的特性。”①康德认为，正是人的意志自由决定了人的善与恶，也就是说，在善恶之先 （逻辑在先），有一个自由意志在活动。“善与恶必须是他的自由任性的结果。因为若不然，他就不能为这二者负责，从而他在道德上就既不能是善的也不能是恶的。”②既然自由意志可以选择善的准则，也可选择恶的准则，那么，善与恶都成为可能。而善恶由自由意志决定，故而人要为自己所做的恶负责，法庭对犯人判罪，正是基于这一点。

那么，康德又如何界定人的本性中的善与恶呢？首先，康德认为，人的本性中有三种 “向善的原初禀赋”： “1、作为一种有生命的存在者，人具有动物性的禀赋；2、作为一种有生命同时又有理性的存在者，人具有人性的禀赋；3、作为一种有理性同时又能够负责任的存在者，人具有人格性的禀赋。”③在康德看来，向善的原初禀赋是不会消失的，不仅存在于好人中，也存在于坏人中，“任何人，哪怕是最坏的恶棍，只要他在通常情况下习惯于运用理性，当我们向他举出心意正直、坚定地遵守善的原则、同情和普遍仁爱 （为此还与利益和适意的巨大牺牲相结合）的榜样时，他都不会不期望自己也会这样思想”④。正是人格的禀赋，使得恶人的向善成为了可能。当然，向善的禀赋并不就是善，需要善良意志的选择使之呈现为善。

就恶而言，康德更多地将其视为人具有一种“趋恶的自然倾向”，并设想这种倾向有三个不同的层次：人心在遵循道德准则方面的软弱无力，或者说人的本性的脆弱；把非道德的动机与道德的动机混为一谈的倾向，即不纯正；接受恶的准则的倾向，即人的本性或者人心的恶劣。自由意志意味着选择，具有道德意义的选择即在善与恶之间展开。“简单地说，人自身就是其为善恶性格 （性向）之原因——造成者。这并不能归之于大自然。”⑤康德认为，作为感性世界的存在者，人的自由意志往往一开始选择的是恶的倾向。康德所说的根本恶，强调的依然是意志自由，强调的依然是其主观选择，人性恶的可能是在这一前提下才成立的。 “如果这种倾向是包含在人的本性中的，那么，在人身上就有一种趋恶的自然倾向，而且这种倾向自身，由于归根结底必须在一种自由的任性中来寻找，从而是能够归咎于人的，所以是道德上恶的。”⑥在康德，意志自由使得人性善与人性恶都成为可能。

至于人性中这种趋恶的倾向来自何处？康德认为 “其理性上的起源依然是我们所无法探究的”⑦，否则就会陷入无穷尽的追溯中，因为，从根本上，恶起源于人的自由，而自由，对于康德而言，只是一个假设。李秋零先生指出： “康德关于人的根本恶的理论与传统伦理学的本质区别就在于，他不是在经验的领域里，在人的具体的行为中，而是在恶的行为背后的主观根据中寻找恶。在他看来，恶的行为固然是出自恶的主观根据，但善的符合道德法则的行为背后却同样可能隐藏着恶的主观根据。而后一种恶更为隐蔽、更为严重。”⑧

我们已经知道，在康德看来，人的本性实际上就是自由意志，善恶只是自由意志的结果。这和中国人对人性的认识显然有其微妙的区别。邓晓芒比较二者时曾指出，中国人最热衷于讨论的，不是自由意志问题，而是心性问题。所以对善与恶的讨论在中国最终归结为对人的天生本性的讨论。在孟子，人的本性就是善。 “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”⑨孟子认为人心之恻隐、羞恶、辞让、是非，为仁义礼智之四端，如同四肢一样是人不可分离的存在。这四端是根植于人心的，发而外便是善行。

孟子将仁义礼智视为人内在固有的禀赋，这种善的本性不是依靠外力的作用，是天生固有的：“君子所性，仁、义、礼、智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”⑩孟子打了个比方， “人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。人的仁义礼智之心，“求则得之，舍则失之”，求，也就是思。这与孔子所说 “我欲仁，斯仁至矣”如出一辙。

孟子与告子的辩论中，涉及到仁义之内外问题，告子认为仁内义外，孟子批驳仁内义外之说，将仁义视为人的内在根据，同样彰显了人在道德实践上的主体地位。告子以 “生之谓性”来理解人性，必然导向 “食色性也”，将人的自然之欲作为人的本性。而孟子的性善之四端，则开启了心论性的传统，这个心超越了自然欲望，而达到了理义的高度。在孟子看来，人的感官欲望，属于人的自然本性，能否得到满足，有福由命定的因素在，但君子不像告子那样视食色为性；仁义礼智能不能在现实中彻底呈现，有命的因素在，但君子不认这个命，而致力于弘扬内心中的仁义礼智之本性。这就是孟子超越自然欲望对人性的超拔。

孟子讲恶的来源，以 “放心”二字概括。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”所谓放心，就是放失了人的仁心，恶正是根源于仁心的迷失。孟子认为，正如鸡犬走失后可以找回来，放失的仁心照样可以求回来，关键只在求与不求而已，因为，作为人性的天然具备，仁义礼智四端是永远也不会根除于心的。孟子通过一个 “牛山濯濯”的故事，详细地阐述了恶之根源。牛山之木，原本郁郁葱葱，但加之以斧斤，牧之以牛羊，使得牛山变得光秃秃的。但光秃秃岂为牛山的本性呢？同理，人的良知良心被放失，为物所蔽，人性沦为兽性，也是人为的结果，而非人性本如禽兽。人心的特点如孔子所说，有其变动不居的流动性，正是其 “出入无时”的善变，需要人操存本心的努力。如同万物需要长养，心也需要长养，用孟子的话说，就是养心。

二

通过以上分析，我们可以清楚地看到，康德的自由意志实际上就是说的人性。在善恶之先，康德先设定了一个自由意志。而孟子讲人性，是直接从善开始的。

康德通过 “自由意志”的设定，解决了善恶同源的问题，也就是说，突出了人在道德实践上的主体性，即便是恶，也是植根于人的，而这有利于为人对自己的行为负责提出合法的理论根据。孟子以善来定义人性，这种肯定同样是将人作为道德践行的主体， “仁义礼智根于心”就是确切而肯定的宣告，这种宣告比康德更坚定。如果说康德的善恶同源通过双重性来显现了人性的复杂性，那么，孟子则通过先天后天的区别，解决了善恶的根源。

康德善恶观与孟子的另一个区别是，康德将善与恶视为实践理性的对象：“一个实践理性的唯一客体就是善与恶的客体。因为人们通过前者来理解欲求能力的一个必然对象，通过后者来理解厌恶能力的一个必然对象，但二者都依据理性的一个原则。”在康德，道德法则是根本的，善与恶是依据于道德法则的概念。而在孟子，并没有将善视为对象的说法，而是将善视为人内在固有的本性。与其说将善说成是一个道德修养的对象，毋宁说人的道德实践，只是回到善的一种心灵回归而已。康德将善作为道德的目的，是通过自由意志而达成的。而孟子，则由未发之性引向性之已发，这种已发至善，是性分之不容己，和康德的实践必然性异曲同工。

就道德践行的目标而言，康德以实践理性开启“哥白尼革命”，旨在呼唤 “每一个理性存在者都应当决不把自己和其他一切理性存在者仅仅当作手段，而是在任何时候都同时当作目的自身来对待”，由此建立一个目的王国。这一切，体现了康德人文精神的勃发。不过，在康德，至善、圆善、目的王国，都只是理想。而对孟子来说，善本来就在我们心中，我们要做的，只是 “扩而充之”。即便一时走入善的反面，也可以通过自省的方式回归到善。因为， “万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”。可见，在善的层面，孟子比康德更为积极，更为自信，也更为实在。

虽然从人的善、恶天然属性方面，康德与孟子有不同的认识。但是，由于康德人性学说始终贯穿道德自律的主线，也就与中国传统哲学的 “为仁由己”和孟子的心性论等伦理学说，有了深刻的内在一致性。

从善作为道德目的出发，康德进一步阐释道德原理，并且提出了意志立法。康德认为，以善本身为目的的行为才是善的， “经验性的原则在任何地方都不适合作为道德法则的根据”。由此，康德将道德上升到形而上学的高度，提出了 “道德的命令式”，也称之为 “一个绝对善的意志的公式”。这种命令式是定言命令。 “定言命令式只有一个，那就是：要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”

在康德的定言命令中，没有 “如果”，只有“应当”，也就是说，康德提出了道德原则的应当性。即便有人无法将其变为现实，也不废其应当性，其间闪烁着康德道德理想主义的光芒。在康德看来，自由意志决定了善恶，那么，要实现善，自然需要人的自由。这个自由不是自然的自由，而是必然的自由，是与自律联系在一起的。 “自律的原则是：不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一意欲中。”在某种意义上，在康德的理念里，自由就是自律。

不论是自由还是自律，都属于人的意志，康德的道德立法，是人自身可以完成的，而无需借助于上帝。而从孔子的为仁由己到孟子的心性论，早就确立了人心的道德力量。 “凡依无条件的命令而行动即是善的行动，凡违反无条件的命令者是恶的行动。善由自律的道德法则来决定，不是由外面的对象来决定。康德这一步扭转在西方是空前的，这也是哥白尼式的革命。但在中国，则先秦儒家孟子早已如此。”

在孟子看来，仁义内在，就是人的良知，良知是与生俱来的，是人的天性所在，是不需要经过任何计度就会自然呈现的： “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”孟子这种 “仁义内在于本心”的观念，与康德 “意志之立法性”具有异曲同工之妙。

三

在人性论的阐释中，康德意志立法与孟子的仁义内在虽然有某些一致性，但是，对于道德动力问题又存在着分野。

康德的道德动力来自何处？也就是说，人的自由意志为什么要选择善？康德说：“对道德法则的敬重是唯一的、同时无可怀疑的道德动机。”也就是说，实践理性的动力来自于：一方面，我们通过超越感性而达到道德理性的高度，赋予我们自己以崇高感；另一方面，我们意识到自己是感性的存在，这种存在难以摆脱本能欲望的束缚，从而，我们有了一种超越感性的使命感，且对这种使命产生了由衷的敬重。显然，对道德法则的敬重、践履道德使命的崇高感，在康德看来是人实践理性的动力，这一动力推动人重建向善的禀赋，使其达到纯粹性。

那么，孟子的良知动力又来自何处呢？ “所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子通过一连串的否定，实际上说明，人的道德良知，正是康德所说的纯粹性、无条件性，是超越感性目的的。而这一切否定，肯定的是人之为人的本性、仁义礼智所体现的善。

我们需要注意的是，在孟子那里，道德动力是本心即具的，也就是说，道德动力就在我们的心中、我们的本性中。不论是恻隐、羞恶、辞让还是是非之心，都是与生俱来的，只是，这是 “四端”，发见于外即是善，而我们本心即有这种向善的动力在。尽心、知性而知天，孟子所给出的道德实践的模式，是人通过良知的发见，从而把握秉承自上天的天性，进而向外扩而充之，万物皆备于我，从而使自己的良知上达天听，从而实现天人合一的圆融回环。显然，这是人完成人之为人的修身立命的根本，对于孟子而言，返身而诚，求诚即得诚，本心就具备动力。

而在康德，人的感性可以直观，以时间和空间作为先天形式。人的知性则不能直观以范畴作为先天形式。康德提出 “知性自然立法”，但知性只局限在经验的世界，而不及信仰的世界，这是康德通过限制知识而为信仰留下的地盘。同理，实践理性也应该为知性留下地盘，彼此是不可越界的。 “实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限，但当它想直观、感觉自己进入其中的时候，它就逾越了自己的界限。”显然，自由不可直观，感性直观又达不到自由，也正因为如此，康德只能把自由作为一个道德领域的假设。

此外，康德与孟子对人性的不同解释还引发了心性差异，这就是愉悦维度的认识。在康德的观念里，人的自然欲望和道德法则难免会发生冲突，反映到人的情感上，就是不愉快的可能。对于孟子而言，道德实践带来的并非不愉快，而是发自内心的快乐，甚至是很强烈的快乐。 “反身而诚，乐莫大焉。”这种道德践行的快乐，是被升华的快乐。康德的不愉快是因为现实地承认人的自然性，孟子的愉快是因为强调人的道德性。显然，孟子的愉快与康德的不愉快有着不同的境界。

总之，站在中外哲学比较的立场上，我们可以清晰地看到：对于人性论问题，孟子和康德是相隔2000多年的哲人，他们的语言与文字表述各不相同，前者强调人性本善、仁义内在、理义悦心，后者主张自由意志、意志立法、道德动力，虽然两者有不少差异，但就康德和孟子对人文精神的开拓和张扬来看，其共通性着实是值得不断研究的。他们对善和至善的追求，应该成为人类精神的重要价值所在。

注释：

①②③⑥⑦ 康德：《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第19、44、26、37、43页。