泰州儒学的合中诉求及其思辩方式

张树俊

(中共泰州市委党校，江苏泰州225300)

泰州儒学的合中诉求及其思辩方式

张树俊

(中共泰州市委党校，江苏泰州225300)

泰州儒学视“中”为天下大本，强调畅行中道。泰州儒学的“中”，既继承了传统儒学的中庸思想，又发展了传统儒学的中庸思想。泰州儒学所讲的“中”是一种辩证的“中”、适宜的“中”、动态的“中”，也是一种综合之“中”。泰州儒学主张辩证思维而求中正之道，动态思维而求适时之道，综合思维而求和谐之道。泰州儒学的这种“中”体现了多方面的要求，也体现了泰州儒学的思维方式。

泰州儒学;合中思想;思辩方式

畅行中道是泰州儒学的一大思想特色。总体上看，泰州的古儒们大多是讲“中”的。胡瑗把“中”看作是天下之通制，要求大到国家治理，小到个人行事，都要“合中”;泰州学派的学者更是“中”不离口，把顺自然之人性、合率性之行为以及符合百姓日用之要求等等都看成“中”;太谷学派的黄葆年不仅讲“中”，而且对传统的中庸思想进行了全新解释。不过，由于泰州各朝代儒家学者们对“中”的认识不同，所以他们所讲“中”的内涵也有差别。然而，总体来看，泰州古儒们思维开阔，所述之“中”充满了思辩成分、动态成分和整体成分。本文试以胡瑗、王艮、黄葆年等学者为例，就泰州儒学的合中诉求及其思辩方式作一初步探讨，求教于方家同仁。

一、辩证思维而求中正之道

“合中”是泰州儒学的基本思想之一。整体上看，泰州儒学的学者们都是论“中”的高手。比如胡瑗把“合中”看作一切行为的标准，其中道思想实际上是中庸思想的继承与发展。在继承方面，他认为，中道就是“从容中道”，或者说“允执厥中”［1］卷上。为此他要求君子做事，要“使天下之人无过无不及而尽合于中”，中立而不倚，正行而不邪［2］卷3。不过，胡瑗更对传统中庸思想进行了发挥。一方面，胡瑗讲“大中之道”，他的“大中”就是要人从国家利益出发，做到出以公心，进而实现“天下为公”;另一方面他强调辩证而合中。这方面他的论述较多，比如在治理国家的问题上，胡瑗既主张发挥“仁义礼智信”的“圣化”作用，又要求发挥法律制度的约束作用。因为“物不可以终离，必有止节之道”［2］。序卦“离”就是不符合“中”的要求，比如所行不得其位，所处不当其位或者反于常理就是离;“止节之道”就是治理的办法。为此他认为礼刑结合就是“中”。胡瑗在此基础上又提出了刚柔合中的观点。他认为，治国有“柔”也要有“刚”，治国不可纯用于柔，柔则弱;也不可专于刚，刚则暴。所以要恩威兼用，刚柔互济。再如，关于军事问题也要合“中”。他认为保国安民，必赖军事，但兵乃凶事，非不得已绝不使用，为此他又提出了兴仁义之师，做到师出以义，名正言顺，顺时而为的要求。再如，胡瑗论述了“守中”与行过的关系。他把“守中”与“行过”统一起来，认为在政教陵迟，纪纲废坠，上下失道，本末衰弱的时候，不仅可以行“过”而且必须行过。他说:“圣贤之人，居至尊之位，有大中之道，当衰弱之世必须过越以行事。”［2］卷5况且大过之时，如果过其分而行，还可以立天下之功。“君子之人，当是时而能越常分，推仁义不忍人之心，独立特行挺然而无所惧惮，不顾险难，不畏小人，如此则可以救天下之衰弱，立天下之事业”［2］卷5。但他同时认为，“行过”必须审时度势。该“过”则“过”，“过”得其时;同时行“过”也不能太过，当必须行“过”时要做到“过”而不失“中”。

泰州学派创始人王艮对“中”也有高度的认识。王艮认为，“中”就存在于自然状态中。如童仆之往来就是中，所以时时、事事、物物都有“中”。中是天下大本，就是皇帝老儿，其主要任务也是“降中于民”。因为“中”比“正”更重要，他认为，中者自无不正，正者未必能中。所以人应该先知“中”的“本体”，然后再做好“修”的“工夫”，这样才能“保合此中”。王艮还认为，由于“中”就存在于自然状态中，所以他取其“适宜”之意，认为“中”就是“止于至善”。当有人要他谈谈对庄敬持养工夫的看法时，他直截了当地说:“道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是庄敬;即此常存，便是持养。”所以“学也者，学以修此中也”［3］96。“中”的思想体现在许多方面。比如，王艮既是一个充满斗争精神的人，也是一个追求和谐社会的人，所以他主张改良而不主张革命。因为只有国家这个“本”稳定了，人民这个“身”才有安全的保证。而革命会带来社会动荡，人“身”的安全难以得到保证。所以要让百姓“安身”，基本前提是减少战争，少采取“革命”行动。王艮“中”的辩证思想也很明显。比如他虽然强调“心悟”、“静思”、“反己”，主张内求、自悟，但他懂得“内因”与“外因”的关系。即内因为主，但也需外因的帮助。所以他明确指出，学习与修养须“明师良友指点，功夫方得不错”［3］43。

太谷学派集大成者黄葆年视《中庸》为门徒立身行事之准则，但他的《中庸》与传统思想差异很大。一方面他对《中庸》作了全新的解释;另一方面，他将“中庸”与“心息相依”完全统一起来，认为“中庸”就是“心息相依”，所以行“心息相依”就是行“中庸”之道。在黄葆年看来，识得心息相依，符合心息相依的要求，也就符合中庸之道了。黄葆年还认为，圣功心息相依，是以仁为己任。他把心、息比作仁义，说:“心依息是居仁，息依心是由义。”［4］此外，黄葆年认为心息相依就是格物。黄葆年这一思想与胡瑗的“在中之道”以及王艮的“淮南格物”也就十分相似了。由此我们可以这样说，黄葆年的“中庸”与“心息相依”，在某种意义上是对胡瑗与王艮的思想进行了综合。除了“心息相依”表达了他对中庸思想新的发挥以外，黄葆年的“合中”思想，不只表现在其“心息相依”的自然协调上，还体现在他对事件的辩证分析上。比如，黄葆年在山东朝城任职期间，因雨水为灾，民食无所，为防止民众流离，他修筑城廓，决定以工代赈，先浚河，后筑城，因而农民获得了较好的收成，也避免了民众的流亡之苦。但他仍然认为不能轻易修筑。后来，他在《新修朝城碑记》中仍告诫人们:“力役之不可以轻举”［4］。显然，对于力役修城的作用是辩证地认识的。因为力役能免民之苦，也会带来民众之恨，所以必须慎用，这也可以说是他的辩证之“中”。

二、动态思维而求适时之道

泰州儒学不仅注重合中思维，而且主张合时思维，即动态地去思考问题。比如，胡瑗继承了中国传统道家和儒家“天人合一”的思想，强调“天”与“人”的互为感应，主张继天地自然之功。而自然是发展变化的，所以人的思维应当具有动态性，能够根据事物发展变化的规律办事。他说，大易之道的核心是“变易”，天下万事万物没有不变的。从天道说，寒暑变更，才有春夏秋冬四时;日月变换，才分出白天和黑夜。以人事论，得失变易，才有吉凶、真实和虚假、利与害、兴旺和混乱的变化。当然，阴阳变化在不同的情况下会有不同的表现，也有不同的含义。变易不同，产生的后果也不同。但不管怎么说，天地间的一切事物处于变化之中。社会发展就是这样:“泰久必否，安久必乱”［2］系辞下。当事物发展变化到一定阶段，即“极”的时候，它就会发生质的变化，这是永久不变的通行之法。不过，这种变化也是有规律的。如穷极而复变，变极而必通，这就是规律。就社会治理而言，也要根据变化及时变革。以法鼎为例，胡瑗认为，“法之久则必弊，弊则物有所不通，法既不通，则人情多至怠惰而有厌倦之心”［1］系辞下。也就是说，国家的法律制度，时间长了，弊端也就出来了，也就不适应时代发展的要求了。有弊端就要通过改革以去其弊，这也是适应天地之变化的要求。胡瑗还指出，有的事件，随着时间的推移，可能会走向它的反面，所以人们应当懂得“变”的法则。比如他经常提醒人们在丰盈之时，不忘衰微之际，尤其是统治者要居安思危、治不忘乱。他说，人之所以灭亡，是因为恃其安而不思其危，恃其存不思其亡。如果能够经常深思远虑，避免放僻奢侈行为，就可以保其存而不会灭亡了。

泰州学派也强调动态思维。比如由于物质条件所限和阶级偏见，在封建社会，广大下层群众不仅被剥夺了接受教育的权利，而且被统治者及其思想家视为“无知”的“下愚”，这种“无知”状态是无法改变的。而王艮否定了这一说法，他从发展的角度指出，人与人之间有“先知”与“后知”、“有知”与“无知”的区别。在王艮看来，普通百姓与所谓圣人一样，都能“致知”。差别只在对自身本质(道)的知与不知、自觉“存之”与不自觉“去之”。为此也就出现了圣人知而百姓不知的情况。而不知道自己的良知，不能将自己的良知自觉“存之”就是不“中”，便不能“谓之道”。“先知”、“后知”与知识的学习、积累有关。由于学习的机遇、时间及条件因人而易，所以就有了“先知”与“后知”、“多知”与“少知”的区别。同时，王艮认为，“先知”与“后知”并不是永不移易的。“先知”与“后知”、“有知”与“无知”是可以变化的。“先知”者不能自觉“存之”，就有可能变成“后知”或“无知”;反之，“后知”或“无知”经过学习可以变为“有知”。对于那些学了又“去之”的人来说，“后知”也可变成“先知”。所以，这种区别只是相对而言的，也是暂时的，王艮的这种认识不是一种僵化的认识，而是一种动态的认识，他启示人们从发展的角度看待人的“本性”问题。再如，王艮认为，人生来就有自然、完美、纯粹的本性。不过，王艮并没有停留在这种认识上，他在看到气质完美性的同时，也看到了气质的变化性。他说，人之初的完美的本性后来在“日用”中受到了污染，有了“气质杂性”，当然，这种“气质杂性”也是可以变化的。只要去除“气质杂性”，人就可以变恶为善了。用他的话说就是:“明得尽，渣滓便浑化”［3］39。以良知为例，“良知”是“知”，是人的知觉本能，而要恢复人的知觉本能的原初状态，就要认真领悟内心固有的良知，去不善而复善良本性。所以对待人的本性也好，良知也好，都要用动态的眼光去审视。

太谷学派认为，天下万事万物包括人都是自然的产物，所以人应该随自然生机而转化。但一般的人不知或不会转化。这就要“养正”，即能够顺应自然之变化。做到这一点，就可以与“天地合德”，与“日月共明”，这便是“圣功”。同时，“圣功”也是真正发挥了“视听”作用。因为只有做到“视听言动”，才能认识自然之变化，准确认识客观事物。这实际上强调的也是要人能够进行动态思维。事实上，太谷学派的宗教化倾向也是其动态思维的结果。比如，太谷学派所处的时代恰巧就是民间宗教意识增强和宗教信仰多元化节奏加快时期。那时，“追求‘有求必应’的宗教心理和以现实功利为选择宗教信奉对象的标准，直接导致广大普通中国民众多神崇拜”［5］。有关研究指出，“十九世纪中叶，封建皇权的衰落、天灾人祸引发的社会动荡使民间固有避劫趋福、祈求神佑的宗教意识迅速增强，各种民间秘密教门快速复苏、膨胀、裂变，社会环境中出现浓烈的宗教氛围。在这种氛围下，太谷学派传教重心不断向基层下沉，从传统士人转而开始更加关注基层民众，其传人在门徒们不断的造神运动中很自然被推上教主的位置”［6］。所以太谷学派的宗教化、神秘化，也可以说是顺其自然的结果。在学习方面，黄葆年提出了为学要及时的思想。他说:“若教者之时，则幼弱为多矣。八岁入小学，十五岁入大学，时之有定者也。……天下未有失时而可以成一事者，即未有失时而可以成一人者，少壮不力，迟暮徒伤;机会不乘，后追何及。时过然后学，则勤苦而难成，岂不误哉!”［7］724为学要适时，颇符合现代教育规律，它强调的是教育的适时性。在思想内容方面，太谷学派也顺应了这种社会的自然变化。比如，黄葆年在性命之学上，根据时代的要求对太谷学派的观点大加发挥。他提出“性善即情性”，明确标榜他反对宋儒的理学，就是一种时代精神的反映。当然，太谷学派一贯强调性情，但像黄葆年那样明确高举“情欲”大旗，并以之与宋儒“理”、“性”之学相抗衡的，却前所未有;这与我国清末民初掀起的启蒙思潮也是相合拍的。

三、综合思维而求和谐之道

综合思维也是泰州儒学的重要思维方式之一，他们善于从整体角度去思考问题。比如胡瑗的“中道”思想不仅体现辩证性要求，也体现了综合性要求。他把综合思维视为实现和谐之路的必然选择。比如，他从变易理论出发，提出了不断进行社会变革而促进社会稳定和谐的要求。他认为，变革涉及因素很多，不能盲目进行，所以他强调对变革的综合思考，做到既革新，又合“道”。一是革新要有正当的理由。也就是他所说的“凡兴作之事，先须正名。正，则事方可成”［1］发题。换句话说就是，革新要有正当的、合理的理由。二是革新要有基础。他说:“革之道，不可骤有所为，必须以仁义之道，渐被于民，以大中之道，固结于下，使民心信，确顺从于已，然后可以大有为而行变革之事也”［1］卷8。这句话的意思是说，革新有一个过程，必须要在稳定的基础上进行。这个稳定的基础表现在许多方面，如，泽被于民，顺天应人等等。再比如，对于节欲问题，也要综合思考。他认为，节欲之事并非易事，因为节之道在于人之一身，包括言语、饮食、心意思虑、出处进退，以至嗜欲等等方面，所以节欲要从多方面入手。尤其要把握好两个环节。一方面，节制要进行自我控制。他认为，如果一个人“以情而乱其性，以至流恶之深，则一身不保”［1］卷1。所以为官者要有自己的定力，学会进行情感控制，努力做到不为世俗所诱，不为贫贱所动。另一方面作为下级，也要帮助上级止邪欲，使其所行之事皆从天正道。如有不以行中道者，就应当劝其合于中道，弃其偏中之行。所以下级要发挥自己的监督与劝戒功能。还有如，在人才问题上，胡瑗不仅注意到了用贤问题，而且注意到了养贤问题。一方面要以贵爵重禄供养贤人，另一方面要以仁义之道养贤。此外，也要及时用贤保贤，为人才创造良好的发展环境。事实上，胡瑗的综合思维体现在许多方面，对他的思想我们应该整体把握。

王艮认为，建立和谐稳定的社会秩序，核心是建立“万物一体之政”。社会是一个整体，社会上的各种人在国家中处于不同地位，发挥着不同的作用。而建立和谐稳定的社会，关键是行万物一体之仁，并进而建立万物一体之政。“万物一体”是传统儒家的思想，以天道自然、宇宙一体、一体归仁、生命感通、生生和谐与天下大同为其基本内容。王艮的行万物一体之仁，建万物一体之政，就是对治理国家的一种综合思考。再比如，王艮关于学习的一些观点也具有综合性。王艮的学习内容是不受限制的。如他治学就不分派别，广览百家，所以他没有正宗儒学的严格观念，对儒、释、道也是兼收并蓄的。客观地说，王艮也是个援佛道入儒之人，他的儒学理论中有不少佛道成份。如他的“只心有所向便是欲，有所见便是妄，既无所向，又无所见，便是无极而太极”，与道教的“平常心是道”、“无修之修”是非常相似的［3］43。王艮对于“善念动自如，恶念动自如，善念自克，恶念自去”的解释，以及他头戴五常冠，身穿古代的深衣，坐着自制的蒲轮车北上讲学的形式，也具有明显的佛道色彩。对于学习方法，王艮说过这样的话:“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑。须养微致盛……若功夫得力，然后看书，所谓温故而知新也，不然放下书本便没有功夫做。”［3］32王艮这段话表明了这样几层意思:一是学习需要思考。初步了解了一些道理之后，要“养微致盛”，即进行深入细致的思考。二是学习不要脱离实际。“不可便讨闻见支撑”，就是不要被事物的表面现象所迷惑，先要进行必要的学习思考。三是要与看书结合起来。当然，看书也有个时机问题，要在自己有了初步领悟之后，再来看书。显然，王艮说的讲学习，也是一种综合性要求。

太谷学派也提出了综合思维的要求。比如，太谷学派提出的“希贤、希圣、希天”的行为要求和“立功、立言、立德”的奋斗方向，本身就是综合思维的结果。再比如，太谷学派认为教与养是改造客观世界的主要途径，而养则不可避免地与财利相联系，这就要有正确的义利观。太谷学派的义利观，包括多方面的内容。如，对于义的绝对性的坚持，对于利的尽量争取的最大化，对于义与利的辨证性的调和，等等［8］。当然，太谷学派的综合思维主要集中对儒释道功能的综合认识上。从周太谷起，太谷学派就吸收道、佛思想以充实太谷学派的学说，他援佛、道以理解儒学之精义，认为儒学之十三经既讲治国平天下的“外王之道”，也论身心性命的“内圣之学”。周太谷身后弟子继承和发展其“心息相依”的“圣功之学”，并开始了学派宗教化的过程［6］。太谷学派思想的集大成者黄葆年，更是明确提出要以儒家学说为主，吸收道、佛学说之长的要求。这方面他论述较多，如“道之明也，老氏明天道焉，彭氏明地道焉，圣人明人道焉，呜乎至矣!”“佛家南无即是圣功”;“得息是佛家密传，回向善根是道家密传，是为大觉金仙”;“如来是勇猛精进，弥勒是欢喜解脱”等等［4］。太谷学派还对格物致知进行了阐发，从知生、养生、全生三个层面整体构成了太谷学派格物致知说的生命本位特色，从而丰富了传统格物致知说的内涵。

［1］胡瑗.洪范口义［O］.四库全书文渊阁本.上海:上海古籍出版社.缩印本，1986.

［2］胡瑗.周易口义［O］.四库全书文渊阁本.上海:上海古籍出版社.缩印本，1986.

［3］陈祝生.王心斋全集［C］.南京:江苏教育出版社，2001.

［4］佚名.黄葆年与“新泰州学派”［N］.泰州晚报，2012-09 -23.

［5］侯杰，范丽珠.中国民众宗教意识［M］.天津:天津出版社，1994.

［6］陆勇.社会变迁与学术团体宗教化［J］.北京大学学报(哲学社会科学版)，2010，(6).

［7］方宝川.太谷学派遗书第二辑(三)［C］.江苏广陵古籍刻印社，1998.

［8］朱季康.清季社会转型期太谷学派的处世与义利观［J］.常州大学学报(社会科学版)，2012，(1).

［责任编辑 任联齐］

Moderate Demands and Speculative Way of Taizhou Confucianism

ZHANG Shu-jun
(CPC Party School of Taizhou，Taizhou 225300，Jiangsu)

Moderate is considered as the great fundamental of the world in Taizhou Confucianism，which focuses on way of moderate.It inherits and develops the traditional Confucianism.Moderate in Taizhou Confucianism is dialectical，appropriate，dynamic and comprehensive.It advocates moderate thought in dialectical thought，appropriate in dynamic thought and harmonious thought in comprehensive thought.The moderate in Taizhou Confucianism shows its diversity and thought way.

Taizhou Confucianism;thought of moderate;speculative way

10.3969/j.issn.1672-0342.2014.02.016

B222

A

1672-0342(2014)02-0056-05

2014-02-07

张树俊(1957-)，男，江苏姜堰人，中共泰州市委党校副校长、教授，研究方向为历史文化。