考驗、全知與神意
——邁蒙尼德對亞伯拉罕捆綁以撒的解釋之一

張纓

(華東師範大學哲學系)

考驗、全知與神意

——邁蒙尼德對亞伯拉罕捆綁以撒的解釋之一

張纓

(華東師範大學哲學系)

在《迷途指津》卷三24章，邁蒙尼德在論述“考驗”問題的框架內解讀了亞伯拉罕捆綁以撒的故事。與傳統觀點不同，邁蒙尼德認爲，该故事并非上帝對亞伯拉罕的信仰的试探，而在於讓我們得知敬畏上帝的限度。通過將“考驗”的認識主體從上帝轉換到人，邁蒙尼德有意識地避免了神的無知這種可能性，從而維護了律法的根基。在對神的知識的理論論述中(卷三16，19－21章)，邁蒙尼德试图用先知的意見駁斥部分哲人的意見，後者認爲上帝並不知曉人類個體的境遇，否則不會有好人遭殃惡人亨通的事實。他表示，上帝的知識與人的知識在實質上截然相異，哲人意见的错误正在於沒認識到這一點。不過，進一步的文本細讀表明，迈蒙尼德對全知的認同並非毫無保留。儘管如此，他承認，人類理性既無法論證哲人的意見亦無法論證律法的意見。通過爲理性設置合理的限度，邁蒙尼德同時保護了律法與哲學。

Author:Zhang Ying

is associate professor at Department of Philosophy，East China Normal University(Shanghai 200241，China)．E-mail:yzhang@philo.ecnu.edu.cn

猶太教傳統和基督教傳統都把亞伯拉罕視爲純正信仰的典範，這在很大程度上跟《創世記》22章敍述的亞伯拉罕獻子以撒的故事密切相關。在該故事中，“上帝考驗亞伯拉罕”(創22:1)，要他將自己近百歲時所得的愛子以撒獻爲燔祭，亞伯拉罕毫不猶豫地聽從上帝的指示……就在亞伯拉罕舉刀欲殺以撒之際，上帝的天使從天上叫停亞伯拉罕:“現在我知道你是敬畏上帝的人了”(創22:12)。天使向亞伯拉罕指明燔祭所用的公綿羊，亞伯拉罕用此羊替下以撒作燔祭的祭品，故事以上帝應許賜福亞伯拉罕告終。

在猶太教傳統中，這個被命名爲Akedah(意爲“捆綁［以撒］”)的故事引發了很多種不同的解讀——畢竟，上帝讓亞伯拉罕以親生子獻祭的要求不僅令人震驚而且讓人不解。但絕大多數解讀都沒有脫離“上帝考驗(或曰‘試探')亞伯拉罕的信仰”這個框架。

在其力圖揭示《聖經》“奧秘”的著作《迷途指津》(The Guide of the Perplexed)中，作爲中世紀猶太學問的集大成者，邁蒙尼德(Moses Maimonides，1138－1204)對捆綁以撒的故事作出了自己的解釋(卷三24章)。然而，他的解釋與傳統的“考驗式”解釋頗有出入。在邁蒙尼德看來，捆綁以撒的故事既非上帝對亞伯拉罕信仰的“試探”，亦非通過“考驗”來增加亞伯拉罕未來的“酬報”，而是別有深意。他認爲，捆綁故事“包含了有關律法的種種根本原則中的兩個偉大概念”。其一是“讓我們得悉愛上帝與敬畏上帝的限度”，其二是“讓我們知曉……先知們認爲，在預言式啟示中，從上帝那裏降臨到他們的東西是真實的”(卷三24章，頁455－456)。嚴格來講，只有前一個要旨與“考驗”問題相關，因此，本文僅討論這裏的第一個要旨。

施特勞斯曾指出，《迷途指津》卷三24章討論的是“《托拉》有關全知(omniscience)的教導”，而且此章位於邁蒙尼德論述神意(providence)的最後部分，這表明，有必要結合邁蒙尼德有關神意與全知的思辨性探討來理解他對捆綁以撒故事的解讀。

考驗

跟傳統觀點一脈相承的是，邁蒙尼德對捆綁故事的解讀出現在討論“考驗”問題的語境中，卷三24章伊始，邁蒙尼德即表明:

［神的］考驗(trial)這個論題也非常難;它是律法的最大難題之一……關於考驗這個論題，人們一般接受的意見是:上帝對某個此前沒有犯過一項罪的個人降下災禍，爲的是增加他的酬報。然而，《托拉》根本沒有在任一明確的文本中提到這樣的原理。在《托拉》［提及考驗］的六個地方，惟有一處的外在涵義暗示了這樣一個概念;我會解釋其中的涵義。與這種意見相反的律法的原理包涵在祂——願祂得享尊崇——的言辭中:“［祂是］一個忠信的上帝，毫無不公”(申32:4)。(卷三24章，頁452)

邁蒙尼德出人意料地斷言，人們慣常對於聖經文本中有關神的“考驗”的解釋——即上帝降災禍給無辜者乃是要加倍酬報他——並非聖經的本意。他指出，《托拉》在六個地方提到考驗，“惟有一處的外在涵義暗示了”“酬報”這個概念。如後文所示，邁蒙尼德這裏所說的“惟有一處”聖經文本，指的就是亞伯拉罕捆綁以撒的故事——畢竟，《創世記》22章開頭第一句話就是:“這些事以後，上帝考驗亞伯拉罕”。故事中又出現天使的話:“現在我知道你是敬畏上帝的人了”。如果聯想故事最後上帝對賜福亞伯拉罕的應許，整個故事的確不由讓人得出“亞伯拉罕經受了考驗並獲得酬報”的結論。但何以邁蒙尼德要否定“考驗—酬報”的傳統解釋模式?從上述引文中，我們可以發現，邁蒙尼德在這裏關心的是上帝的公正:酬報式的考驗觀預設了上帝向無辜者施加苦難，這有違《托拉》所宣稱的上帝的公正。邁蒙尼德指出，並非所有先賢都認同對考驗的這種酬報式解讀，因爲有拉比說，“沒有無罪的死者，沒有無過犯的受苦”，而這是“每一個律法遵循者應當相信的意見”(卷三24章，頁452)。

不過，上帝的公正並非此章的真正重點。儘管邁蒙尼德不認同傳統說法，他還是承認:

然而，《托拉》中涉及考驗的各篇章的外在涵義是，它們的出現是爲了試探並接受訊息，以便使人知道，相關的個人或民族的信仰的程度或服從［上帝］的程度。而這是一個巨大的難題，尤其在捆綁的故事中，這個故事僅僅爲上帝和兩個牽涉其中的個人所知，對其中的一人，經上說:“現在我知道你是敬畏上帝的人了。”(同上)

如果按照文本的字面涵義來理解，“考驗”往往會被視爲上帝通過某種“試探”來確認人們的信仰是否堅定。這就意味著，上帝在進行試探之前並不知曉人們的心意。以“未來的酬報”來論證“考驗”正當性的傳統解讀，某種程度上正是基於對文本的這種字面理解。邁蒙尼德看到，恰恰在捆綁以撒的故事裏，傳統的“試探—獲悉(—酬報)”模式擁有堅實的文本基礎。邁蒙尼德想要糾正的，恰是這種對文本外在涵義的理解。可以設想，若是上帝需要通過“考驗”來知曉祂事先並不知道的事情，那就表明，上帝並非無所不知，這顯然跟上帝無限完善的信仰要求不符。隨後，邁蒙尼德進一步對“考驗”這個概念作了梳理，他指出:

要知道，《托拉》所提及的所有考驗的目標和意義在於讓人們知道，他們應當做甚麼或他們必須相信甚麼。與此相應，考驗這個概念仿佛在於某種被實施的行動，其目的不在於那種特定行動的完成，而在於後者作爲一種典範得到摹仿和遵循。因此，這句箴言——要知道你們是否愛［上帝］(申13:4)——的意思並不是:爲了讓上帝知道那一點，因爲祂已經知道了;它的涵義類似於這句箴言——要知道我是使你們聖化的耶和華(出31:13)——其涵義是:爲了讓宗教共同體知道［這一點］。(同上，頁453)

在這裏，邁蒙尼德明確將“考驗”與“神的知識”相聯，他力圖表明兩層意思:其一，《托拉》所有跟考驗相關的篇章，都是爲了讓信仰共同體的成員知道他們該做甚麼該信甚麼;其二，儘管考驗出於上帝，但這並不表明上帝需要“知道”甚麼祂事先不知道的事情，而是爲了讓人知道如何按照某種典範來生活。在此，通過將“考驗”所訴諸的“認識主體”從上帝轉換到宗教共同體，邁蒙尼德有意識地避免了“考驗”概念內含的“神的無知”這種可能性。或許是爲了彌補對“考驗”的這種寓意式解讀與文本的外在涵義之間的深刻差異，邁蒙尼德進一步強調，“考驗”的實施並非意在“完成”該特定行動，而是使其中體現的精神得到效仿。

在簡要解釋了聖經中涉及“考驗”的其他章節後，邁蒙尼德開始解讀亞伯拉罕捆綁以撒的故事:

至於說到亞伯拉罕的捆綁故事，它包含了有關律法的種種根本原則中的兩個偉大概念。這些概念中的一個在於，我們從中得悉愛上帝——願祂得享尊崇——與敬畏祂的限度，也就是說，愛上帝與敬畏上帝必須達到怎樣的限度。因爲在這個故事裏，他［引按:亞伯拉罕］被命令去做某些既無法與獻祭財物、又無法與獻祭生命相比擬的事。實際上，這是在此世能發生的最不同尋常的事，人們無法想像，人性有能力去做到這樣一件事。(同上，頁455)

邁蒙尼德重申，這個故事的要旨並不在於上帝要藉“考驗”瞭解他原先不知道的某事，而在於“讓我們從中得悉”一個律法的根本原則，該原則即“愛上帝與敬畏上帝的限度”。“限度”這個詞在此頗有深意:邁蒙尼德沒有明確說明這個“限度”的內容所指。從捆綁故事本身看，似乎既可以將之理解爲“爲了愛上帝，人們甚至應當犧牲自己的愛子”(亞伯拉罕聽從上帝呼召願意獻祭以撒)，又可以理解爲“即便出於愛上帝的目的，人們也不應當犧牲自己的愛子”(上帝最終沒有讓亞伯拉罕獻祭以撒)。無論如何，邁蒙尼德在此強調，要一位父親親手殺死自己摯愛的並無過犯的兒子，實在超出了人性所能想像和實施的“限度”。

對亞伯拉罕接受命令後用三天的時間帶著以撒走到獻祭地點，邁蒙尼德解釋說，這表明“他的行動源自思考、正確的理解力、對上帝誡命的真實性的考量，［以及］對上帝的愛和敬畏”。換言之，邁蒙尼德認爲，亞伯拉罕的行動絕非出自“激情”，絕非出自“任何對獎賞的希望或對懲罰的畏懼”(同上)。在這裏，邁蒙尼德一方面藉“理智”與“激情”的對立高度肯定亞伯拉罕的“捆綁”行動本身——無論在聖經傳統還是在哲學傳統中，“理智”都顯然高於“激情”。可見，邁蒙尼德並不認爲，亞伯拉罕是出於“恐懼”這種“激情”才接受上帝的命令。從另一方面看，邁蒙尼德亦藉此對傳統的“考驗式”解讀提出反駁:傳統說法的著眼點正在於“未來的酬報”。此外，邁蒙尼德這句話中可能容易被忽略的一個短語——“對上帝誡命的真實性的考量”，爲後文藉此故事討論“預言的真實性”作出了鋪墊。

邁蒙尼德繼而解釋道，阻止亞伯拉罕獻祭行動的天使的話語意味著，通過亞伯拉罕的這個行動，“所有的人將知道敬畏上帝的限度何在”(同上)——令人感到奇怪的是，邁蒙尼德在這裏沒有提到“愛上帝”。憑藉這句話，我們或許可以揣摩出，他所謂的“限度”應該是指“人不應當犧牲自己的愛子，即便爲了上帝”，因爲上帝沒有讓亞伯拉罕這樣做。

在闡述捆綁故事第一個要旨的最後，邁蒙尼德指出，“整部《托拉》的終極目的就是敬畏上帝”(同上，頁456)。值得留意的是，邁蒙尼德在此依然沒有提及對上帝的愛——他沒有說，《托拉》的終極目的包括“愛上帝”。事實上，在解讀捆綁以撒故事第二個要旨的最後，邁蒙尼德指出，這個故事“通過亞伯拉罕的行動以及藉此行動確立的預言真實性的根本原則……讓我們得知敬畏上帝與愛上帝可以達到的終極目的”(同上)。可見，邁蒙尼德僅在論及該故事第一個要旨的最後部分才未提及“愛上帝”的要求。瞭解邁蒙尼德筆法的讀者一定會追問他如此寫的用意。對這個問題，戴蒙德(James Diamond)作了頗有說服力的解釋。他指出，對邁蒙尼德來說，較之“敬畏上帝”，“愛上帝”對人的理智能力提出了更高的要求。由於《托拉》訴諸的對象是大眾，他們不像先知亞伯拉罕那樣擁有極高的理智，能認識上帝的存在和單一性，所以，邁蒙尼德在這裏僅僅說，“《托拉》的終極目的是敬畏上帝”。然而，亞伯拉罕不僅僅是“敬畏上帝”的典範，他憑其卓越的理智能力同樣也是“愛上帝”的典範。我們可以由此進一步推斷，某種程度上，邁蒙尼德所說的捆綁故事的第一個要旨乃至該章有關“考驗”的其他解經文字，是訴諸大眾的顯白教誨。

全知

從邁蒙尼德對“考驗”的論述和捆綁故事的第一部分解讀中，我們可以看到，他特別關注的問題是:聖經有關“考驗”的章節是否危及上帝的“全知”。事實上，在爲展開神意問題進行理論預備的章節裏，邁蒙尼德已經討論過上帝是否全知這個論題。在卷三16章，邁蒙尼德梳理了反對上帝全知的各種哲學論據。他指出，哲人們在“上帝的知識”這個問題上表達了“一種脫離常規的(aberrant)意見”，驅使他們陷入這種意見的“首先是乍看上去人類個體所處的缺乏秩序的境遇”及好人遭殃、惡人亨通的“事實”:

他們［引按:哲人們］說，這兩件事中必有一件是真的:要麼上帝完全不知道這些個人的境遇且不理解它們，要麼祂知道也理解它們。這是一個必然的區分。因此他們說:如果祂理解也知道它們，這三件事中必有一件是真的:要麼祂對它們施以秩序，按照最好、最完善且最能完成的秩序安排它們;要麼祂既沒有能力爲它們建立秩序，也對它們無能爲力;又或者，祂知道也有能力建立出類拔萃的秩序和統治，但由於祂的不屑和輕蔑或由於祂的嫉妒而疏於這樣做。(卷三16章，頁420)

可以看到，這裏的第一層區分涉及上帝是否知曉並理解個人的境遇，第二層區分則以上帝知曉個人境遇爲前提。在第二層區分裏面，雖然邁蒙尼德提到的是三種不同的可能性，但事實上只有後面兩種與其前提相契。因爲，前面提到的人間失序的事實，似乎否定了第一種可能——即上帝對人類個體的境遇賦予最完善的秩序。無論如何，從這兩層區分裏可以看到，世界的有序與否跟上帝的知識、能力及意願相關。他接下來說:

在確立起這種區分後，他們［引按:哲人們］明確地斷定，就上帝——願祂得享尊崇——而言，三種情況(對每一個有認識能力的人來說，其中一種必定是有效的)中的兩種是不可能的;也就是說，祂會沒有能力這種情況，以及祂有能力卻不照料祂所知道的事物這種情況。因爲這會引發祂的惡或無能，而祂是高於這兩者的。因此，在整個區分裏，只留下下述情況:要麼祂對這些境遇甚麼也不知道，要麼祂知道它們，而且在它們中建立了最出類拔萃的秩序。但無論如何，我們發現它們［引按:人類個體的種種境遇］沒有秩序，不遵循類比法則，且在諸如它們應當具有連續性的地方沒有連續性。因此，這就是祂不管以哪種方式或由於何種原因都不知道這些境遇的一個論據。(同上，頁421/462)

看上去，這三種情況像是前述引文中的兩層區分的逆推:前者先一分爲二，再對其中之一提出三種可能性，後者先提三種可能性，再對其中之一作出二分。通過這樣的逆推，作爲世界完善秩序前提的上帝的知識，悄然變成了需要去論證的一種可能性。

從上下文看，邁蒙尼德在這裏只是復述“他們”即某些哲人有關神的知識的意見，但他有些突兀地在其中使用了“我們”——儘管這個“我們”只是確認人類個體境遇失序的事實，並未認同那些推論，他甚至不時表明這種推論是“錯誤的”。但是，這個“事實”恰恰是“他們”亦即某些哲人整個推論的出發點。可以看到，對“這些”哲人而言，將“惡或無能”歸於上帝是不對的。因此，鑒於人間失序的事實，只能說上帝“不知道”那些個人的境遇。邁蒙尼德隨後向他的讀者(拉比約瑟夫及其同類)表明，亞歷山大(Alexander of Aphrodisias)在《論神意》(On Governance)中已經闡明了這種區分和這個觀點的錯誤。

邁蒙尼德指出，讓人驚奇的是，某些哲人陷入這樣的錯誤，是因爲他們想避免將“疏忽”(negligence)歸於神，而在邁蒙尼德看來，爲此斷言上帝無知是更嚴重的錯誤。接下來，他列舉了哲人們認爲神不可能知道個別事物所持的幾種理由。這些理由中的一種是:個別事物僅僅通過感覺而非理智來領會，但神並不藉助感覺來領會，從而無法得知個別事物。第二種理由是:個別事物的數量是無限的，可無限的東西不能通過知識得到理解。再一種理由是:事物在時間中的變化必然導致對該事物的知識的變化，倘若神擁有關於個別事物的知識，那就會使祂的知識受制於這種變化，從而否定神的不變性(同上，頁421－422)。

令人驚訝的是，邁蒙尼德並沒有像在很多情況下那樣，馬上駁斥這些“理由”。不過，他繼而指出，哲人們的想法有時候彼此對立:

有人說神知道的只是物種而非個體;另有人說，祂除自身之外根本甚麼都不知道，因此，按照這種意見，在［祂］那裏沒有認知的多樣性。也有一些哲人像我們一樣相信，祂——願祂得享尊崇——知曉一切，沒有甚麼秘密向祂隱藏。這些是亞里士多德之前的偉人們［的意見］，亞歷山大也在他的那部論著中提到過他們。不過他拒絕他們的意見，說這種意見已經因這樣的事實——即好人遭殃、壞人得好處——在原則上被駁倒了。(同上，頁422)

揭示哲人們之間的相互矛盾，顯然可以等於在駁斥他們的意見。邁蒙尼德心儀的伊斯蘭哲人阿爾－法拉比(Alfarabi)曾寫過一本書——《兩位賢哲之兩種意見的相契:神樣的柏拉圖與亞里士多德》，專門致力於調和柏拉圖與亞里士多德之間的意見分歧，以此來爲哲學本身進行辯護，邁蒙尼德不可能不知道這本書及其背後的意圖。他在這裏凸顯哲人之間的矛盾意見，可能有幾個用意。首先，他試圖表明，哲人們中也有與“我們的意見”相一致者，因而，並非所有哲人都與“我們的律法”對立。其次，雖然他沒有指明亞里士多德之前的哲人的名字，但熟悉希臘哲學的人不難猜出“那些人”裏包括柏拉圖。從另一個角度看，邁蒙尼德在同一章裏兩次提及亞歷山大，先是讓他作爲哲人意見的批評者出現，繼而又讓他作爲“我們的意見”的拒絕者出現，這難免會令人有前後相左的印象。熟悉邁蒙尼德隱微筆法的讀者會推想，他製造這樣的“表面矛盾”，是爲了讓細心的讀者進一步深思其真正意圖。在這個地方，邁蒙尼德事實上藉亞歷山大之口再次強調好人遭殃、壞人亨通的事實，並進而暗示“上帝知曉一切”這種意見難以成立。

在16章最後，邁蒙尼德明確指出，關於上帝的知識的討論與神意問題相聯(頁422)。

全知與神意

邁蒙尼德關於神意的理論探討集中於卷三17－18章，他在其中指出，神意是神的理智流溢(divine intellectual overflow)所致，物種與這種流溢相結合就被賦予理智，從而得到神意的照看(卷三17章，頁429)。進而，神意也通過理智的流溢企及每個個人，但神意並非均等地施及所有個人，而是根據每個人的理智的完善程度來分等級(卷三18章，頁433)。

隨後，邁蒙尼德進一步討論了先知們有關上帝的知識的意見。他首先表明，

毫無疑問，這是一個首要的概念，即在上帝那裏必定存在著所有好的事物，且就祂而言，所有不足都必須得到否定。這幾乎是一個首要的概念，即對任何事物的無知無論如何都是一種不足，而祂——願祂得享尊崇——無所不知。(卷三19章，頁434)

在這裏，邁蒙尼德看上去明確肯定了“上帝無所不知”亦即“全知”的概念。但在表述中，他對這個概念沒有使用全稱判斷，而是加了一個不易察覺的“幾乎”。這讓人感到，他的肯定並非毫無保留。

接下來，邁蒙尼德援引《詩篇》73來說明先知們對“惡人亨通”的“事實”的解釋。他說，先知們認識到，事情應該從它們的最終結果而非從其開端來考量。邁蒙尼德繼而藉《詩篇》作者大衛的名義反駁了16章所列舉的各種哲人們的意見。針對上帝並非通過感覺而是通過理智來領會事物，因而不擁有涉及個別事物的知識這種意見，邁蒙尼德質問道:

難道被賦予理智的某個人能夠設想，淚腺(humors)、視網膜和眼神經——眾所周知，它們被安排得如此協調，所有部分都將看的舉動這個最終目標作爲其目的——是偶然產生的嗎?當然不是。但正如每位醫生和每位哲人所指出的，這是經由自然的目的而必然產生的。按哲人們的一般共識，自然沒有被賦予理智和統馭的能力。相反，按［某些］哲人的意見，這種工匠般的統馭源于一種理智的原則;而按我們的意見，這是一位理智存在者的作爲，他將所有相關的官能(faculties)置入所有其中存在一種自然官能的事物。然而，倘若那種理智不領會或知曉相關的事物，按照那種意見，他如何使它們得以存在，或者說，他怎麼會對源於他的、朝向一個目的的一種自然不具有知識呢?(同上，頁435－436)

接下來在第20章裏，邁蒙尼德指出，哲人們的錯誤在於，他們在“我們的知識”與“上帝的知識”之間建立起一種等同關係，仿佛對我們來說不可能的知識對上帝也同樣不可能。他說，哲人們要比其他任何人爲這個問題受到更強烈的指責，因爲正是哲人們證明了上帝的本質不是多而是一，而且上帝在其本質之外別無屬性。邁蒙尼德強調，“上帝的知識即是其本質，上帝的本質即是其知識”(同上，頁438)。邁蒙尼德小結道:“在我們的知識與祂的知識之間毫無共同之處，正如在我們的本質與祂的本質之間毫無共同之處一樣”(同上)。與此相呼應，在解釋《約伯記》體現的神意時，邁蒙尼德曾指出:

他的神意(His providence)的概念並不與我們的神意的概念相同;他對他所創造的事物的統馭(His governance)的概念，也不與我們對我們所統馭的事物的統馭的概念相同……這兩者之間除了名字以外，並無共同之處。(卷三23章，頁451)

顯然，邁蒙尼德試圖通過建立上帝與人在知識、意圖和能力方面的截然差異來消除人們對神意是否照料人類個體的疑問，從而爲對律法的正確信仰奠定堅實的基礎。在邁蒙尼德看來，“神意照看每個被賦予理智的人，以他的理智的程度按比例照看他”。由於人的理智的最高完善在於獲得有關上帝的知識，因此，能全神貫注於上帝知識的人將獲得最高程度的神意的眷顧。(卷三51章，頁575)。

在探究全知問題的理論部分的最後，邁蒙尼德說:

這些偉大而崇高的概念根本就不能證明，無論是我們——那些律法遵循者的共同體——的意見，還是哲人們的意見——儘管有人考慮到後者在這個問題上的種種分歧。(卷三21章，页441)

不過他同時指出，“就所有無法證明的問題而言，我們在這個問題上所使用的方法應該得到遵循”(同上)。“我們在這個問題上所使用的方法”究竟是甚麼呢?在此，我們可以參照邁蒙尼德討論創世問題時的說法。在《迷途指津》卷二22章，邁蒙尼德曾表示，對於天體(the heavens)究竟是創生的(“我們”律法的觀點)抑或恒在的(亞里士多德的觀點)這個問題，無論律法的觀點還是亞里士多德的觀點，都無法得到理性的論證。因而，兩者都只能作爲假設存疑，要在兩種都無法證明的對立意見之間作出選擇，應當選擇疑問較少的那種。邁蒙尼德表示，亞氏的觀點“疑問較多且對應當持有的上帝信仰有害”，故律法的觀點較爲可取(頁295)。

對照邁蒙尼德關於全知和神意的理論探討與他對《聖經》中的“考驗”和捆綁故事的解讀，我們可以看到，他一方面通過駁斥傳統考驗說內涵的上帝無知的概念，力圖鞏固律法的根基，從而確保“我們的信仰共同體”對律法的堅實信仰。另一方面，在對上帝的知識的理論論述中，他似乎並非毫無保留地認同上帝全知的立場。不過，邁蒙尼德並沒有藉理性的力量伸張自己的保留。通過承認人的理性既無法論證哲人們的意見(反對全知)亦無法論證律法的意見(贊同全知)，邁蒙尼德止步於對理性和推理論證的濫用，從而同時保護了律法與哲學。

*本文爲上海市哲學社會科學規劃課題“中世紀猶太哲學中理性與律法的張力——邁蒙尼德《迷途指津》研究”(編號2011BZX003)項目成果之一。

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張纓，《邁蒙尼德如何解讀約伯記》，載於《漢語基督教學術論評》，卷10(2010)，頁147－72。［Zhang，Ying.“How Maimonides Reads the Book of Job.”Sino-Christian Studies10(2010):147－72.］

Trial，Omniscience and Providence A Reading of Maimonides'Interpretation of the Binding of Isaac

Traditionally，the story of Abraham's binding of Isaac(the Akedah)in Genesis22 has been interpreted bymost of the Talmudic rabbis as a“divine trial，”i.e.God tests Abraham to confirm the steadfastness of his faith，or to increase his future rewards.In the Guide of the Perplexed III.24，Maimonides also places his reading of the Akedah in the framework of the discussion of“trial.”However，his interpretation differs sharply from thetraditional one.It can be argued that，for Maimonides，the issue of trial is closely related to divine omniscience，which，together with divine omnipotence，belongs to his treatment of providence(III.8－24)．According to Maimonides，the meaning of the Akedah does not consist in God's testing Abraham so that He comes to know his faithfulness and obedience，nor does it inform about the future rewards of Abraham.Rather，it aims at making“our”religious community know“the limit of fearing God，”which is“the final end of thewhole of the Torah.”(III.24)By transferring the subjectof knowing in trial from God to man，Maimonides consciously avoids the deficiency of divine knowledge implied in the external meaning of the biblical story，thus he reinforces the fundamental principle of the Law.In contrast to this exoteric reading，Maimonides'theoretical discussion of divine knowledge(III.16，19－21)appears more complicated and obscure.On the one hand，he attempts to refute the opinion of some philosophers that God lacks the knowledge of human individuals，which is based on the fact that good men suffer and evilmen prosper，by appealing to the opinion of the prophets.Furthermore，Maimonides asserts that divine knowledge is beyond human apprehension，since God's knowledge is His essence，and human intellect cannot understand the true reality of the essence of God，as demonstrated by the philosophers.This statement is a perfectmatch to Maimonides'view of providence.For him，the notion of divine providence is not the same as that of our providence(III.23)．On the other hand，Maimonides'support for the omniscience seems to be with some reserve，for he insists that God's knowledge of all the beings does not deny their nature，i.e.their possibilities to be produced or not.Nevertheless，by stating that neither the opinion of the philosophers nor“our”opinion can be demonstrated with regard to the issue of divine knowledge，Maimonides prudently sets a limit to human reason.It is in this sense that he is the true defender of both Law and philosophy.

Maimonides;The Guide of the Perplexed;trial;omniscience;providence

關鍵詞:

邁蒙尼德 《迷途指津》 考驗 全知 神意