早期儒學與古典政治

陶磊

(浙江大學人文學院歷史系)

早期儒學與古典政治

陶磊

(浙江大學人文學院歷史系)

早期儒學是繼承古典政治的政治之學，而儒家經典最初也服務於古典政治。古典政治以人性爲基礎展開，以人人得正爲其關注焦點。心性之學、倫理之學均是正人之學，其中心性之學是古典政治之學的基礎，倫理之學則以闡釋人道的內涵爲旨歸。早期儒家的內聖外王觀念的出現也以古典政治爲基礎。當古典政治向以治爲關注焦點的世俗政治轉變，這些學問，除心性之學外，在世俗政治中又繼續爲政治服務，但其精神內涵已經發生了變化，更強調治。爲世俗政治服務的儒學，在具體內容方面已經不符合早期儒學精神，運用強力維護倫理關係中的絕對秩序，經典在世俗政治中的實踐，內聖與外王的相對脫節，均背離了早期儒學精神。傳統中國政治文化之表現爲儒家特質的文化，是傳統政治有意識地接續古典政治統緒的結果，儒學發揮的是居間傳承的作用。中華文明的特性不是儒學所奠定的，而是由古典政治本身奠定的。

Author:Tao Le

i is associate professor at School of Humanities，Zhejiang University(Hangzhou 310028，China)．E-mail:tao11@zju.edu.cn

儒學與政治不是一個新話題，關於二者間關係的論述已有很多，尤其在倫理與政治、經學與政治方面，但絕大多數討論都基於傳統中國的政治展開，並且大多基於漢武帝獨尊儒術這個事件。這忽略了一個重要事實，即儒學作爲春秋時期產生的學派，與其前的古典政治存在著緊密關聯。這個關聯在儒家文獻中本是不爭的事實，所謂“仲尼祖述堯舜，憲章文武”(《中庸》)。只不過，因爲對於古典政治本身缺乏足夠的認識，對於這個關聯也沒有引起足夠的關注。事實上，這個關聯對於理解儒學具有關鍵性意義。可以認爲，不瞭解這個關聯，就不可能真正理解儒家與政治之間的關係，也不可能理解經典與古典政治的關係，當然也不可能理解經典對於儒學產生的意義。

古典政治與傳統中國的政治的最大不同，在於二者關切不同，古典政治更強調正的問題，而傳統政治更強調治的問題。正與治的最大不同，前者是價值優先，後者是效率優先。前者追求的是意義，後者追求的是實用。二者間的衝突，在傳統以至當代中國政治中，始終是存在的。學者注意到孔子特別強調“政者正也”的理念，但往往忽略了這個理念不是孔子的發明，原是古典政治的精神。而講“政者正也”也非儒家一個學派，只不過其他學派不都像早期儒家，緊緊圍繞這個價值展開他們的政治論述。在對政治的認識上，早期儒學確實如孔子說的是述而非作。孔子的政治理想，“道之以德，齊之以禮”(《論語·爲政》)，正是古典政治的具體內容。《淮南子·要略》關於儒學的產生有一段論述很重要:

武王立，三年而崩，成王在繈褓之中，未能用事，蔡叔管叔輔公子祿父而欲爲亂，周公繼文王之業，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王。懼爭道之不塞，臣下之危上也，故縱馬華山，放牛桃林，敗鼓桴，搢笏而朝，以寧靜王室，鎮撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封于魯，以此移風易俗。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。

這裏將儒學的產生歸於孔子修成康之道，述周公之訓，這個判斷也符合孔子述而不作的講法。成康之道、周公之訓，當然就是古典政治的內容。這段論述往往被忽略，其原因或在於儒學的基本內涵與一般理解的政治相去甚遠，《論語》中孔子關於政治的論述如“正名”，基本不切實用，甚至其弟子都嘲笑其迂腐，這是與政治本身已經發展到世俗政治階段聯繫在一起的。本文擬從四個方面論述古典政治與儒學的關聯，並就儒學與中國古代文明的關係談一點個人的認識，不妥之處，請方家指正。

一、心性之學與古典政治

早期儒學與古典政治之間的另一個關聯當在所謂天命觀念。在古典政治中，天命是一個關鍵概念，是政治合法性的基礎，是禮義倫常的來源，它通過禮儀規範實現對性的節制，所謂“節性”(《尚書·召誥》)之根源，當來自於天的要求。“節性”有正生的意思，原本即屬於政治的範疇，在《召誥》的語境中，“節性”是接在“王先服殷禦事，比介於我有周禦事”之後講的，與治事聯繫在一起。孔子講“古也有志，克己復禮，仁也”(昭十二年《左傳》)，克己實際上也是正己的意思，正己以復興古禮就是對天命的踐履。而對天命的踐履是爲人之最高義務，也是人生價值的最大實現。所謂“天正人”，應該就是通過這個方式實現的。

在儒學的發展中，天命依然是一個關鍵概念，並且同樣與人之性聯繫在一起。《中庸》講“天命之謂性”，郭店簡《性自命出》講“性自命出，命自天降”，《孟子·盡心上》講盡其性、知其天，三者所言之性內涵不完全相同，一種講生命，一種講人性，但不論是生命還是人性，都與天聯繫在一起。孟子的性善其實是良心之善，是所謂天爵。但這裏儒學的話語陡然發生了轉變，不再像古典時代與孔子時代那樣強調人對己的克制，而是轉爲所謂率性、盡性、盡心的命題。以往學者將這個轉變與道家興起聯繫起來，以爲是受道家影響的結果。筆者以爲，這當是與政治觀念的轉變聯繫在一起的，是儒學自身發展的必然要求。世俗政治的發展，使人意識到天與人之間不像古典時代所認爲的那樣是聯繫在一起的，天道、人道本不相侔，對天道的信仰也在發生動搖，如何重建天道、政治與人性之間的關聯，就成了儒學的任務。

筆者以爲，《中庸》、《孟子》所體現的從克己向盡性的轉變，就是在這種問題意識下發生的。《中庸》與《孟子》的政治理論，很大程度上也是在這種意識中建構的。比如孟子的民本思想，某種程度上是傳統天命觀念的翻版，正是因爲有了天命之謂性，天命才有可能轉變爲民本民命，民心之向背，根本上講是天的意志表現。通過這個轉化，傳統的天命觀念再度出現在政治的視域中，而心性依然是政治理論所關切的話題。因爲有踐履天命的要求，所以《中庸》講率性之謂道，而率性的另一種表述就是所謂盡性，在《中庸》中，這是其政治理念的最高目標。而欲實現盡性，人性的善惡問題自然便被提了出來，在儒家的論說中，子思之後出現對人性善惡問題的討論，應該是有其原因。如所周知，孟子講性善，講仁政，這些觀點本身應是一個整體，是天命政治觀念的延續。沒有性善說，盡性便失去了理論依據;而沒有仁政，盡性也只能是一句空話。

在古典政治中，心爲文之基，文爲心之表，心對於政治有重要價值。在《孟子》中，心也是關鍵概念，人的天然之心所謂四端構成了性善的主要內容。德行的養成在人心中已有其天然的基礎。同樣，能否實行仁政，關鍵在於是否能將天然之心擴而充之，所以孟子見齊宣王，會抓住齊王以羊代牛之心展開遊說，將仁政的問題歸結於爲不爲的問題，而非能不能的問題。這裏不必詰問孟子對於世俗政治的複雜性是否有足夠洞察，單從其理論來講，心性問題顯然不是一個與政治無關的問題，仁政與心的關系某種意義上相當於古典政治中的文之於心的關係，是善心擴充外顯的結果。孟子講發於其心，害於其政;善心擴充，足以保四海，心與政治之間的關聯清清楚楚。這樣看，孟子的政治理論，是古典政治理論在世俗政治時代的延續。

可以認爲，儒家的心性之學在其發生階段是服務於其政治理論的，這個指向是在古典政治時代確立的。

二、倫理與政治

心性之學，對於古典政治意義重大，但對於世俗政治，意義則小得多。世俗政治以事爲中心展開，政治的中心是做事，而要符合正的要求，則要依靠法律來做事。法律是世俗政治最核心的內容，儘管在其制定之初與人心也存在關聯，但法律一經制定，全社會的成員都得服從，與心性之學就沒有太大關係了。早期儒家則排斥法律，孔子曾批判過晉鑄刑鼎(昭二十九年《左傳》)。也就是說，儒學在世俗政治時代嚴格講并不切實用。但《史記·太史公自序》中論儒家，談到儒家對於治理社會的意義:

夫儒者以六藝爲法，六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能通其禮，故曰博而寡要，勞而少功，若夫列君臣之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。

這裏，太史公特別強調儒家在“列君臣之禮、序夫婦長幼之別”上爲其他各家所不能替代。學者已經指出，關注君臣、父子、夫婦等倫常秩序在政治上的意義并非儒家所獨具，何以儒家在這方面爲其他各家所不能取代呢?這也應該從古典政治與儒學的關聯中尋找解答。

如所周知，儒家對於倫常秩序特別重視，所謂“尊德義，明乎民倫，可以爲君”(郭店簡《尊德義》)。齊國陳成子弑君，孔子沐而朝，希望魯國能出兵征討(《論語·憲問》)，很顯然他將此事件視爲一個重大的政治事件來對待，維護倫常秩序本身就是政治的重要內容。在後來的法律儒家化中，倫常禮製成爲法律要維護的內容，體現的也是倫常原是政治的組成部分的觀念，不過那是在斯文重建以後的事情，是以倫常禮制服務于治理社會。在儒家觀念中，維護倫常靠的並不是法律，孔子要求討伐陳成子，也沒有甚麼法律依據，他所秉承的是一套觀念傳統，是與有道無道相關的問題，他提出討伐，要維護的是天下有道的理想。倫常與道聯繫在一起，孔子有“天下有五達道”的講法(《中庸》);倫常也與天命聯繫在一起，郭店簡《成之聞之》有“天降大常”的講法。這套秩序天經地義，而這個觀念也不是儒家所發明，孔子之前的子產已經講了(昭二十五年《左傳》子太叔轉述之語)。這個觀念當是從古典政治繼承而來，同樣，對倫常的踐履也與對天命的踐履聯繫在一起。

對於古典政治而論，正人是其關注的核心，而任何人都具有倫常角色，每個人都有所謂身份角色之“名”，正人某種意義上就是要使其行與其名相稱。名在上古時代與道的地位可能是平列的，《老子》將二者並列在一起敘述，當有其根據。而孔子以爲，爲政之始，應從正名入手。社會可以視爲由不同名份的人構建起來的群體，正名可以使道清晰，正名產生的效果就是天下有道。值得注意的是，正名的意義在於正人，不同於后世用法律維護倫常秩序。在正名的觀念中，君、父、夫這些在後世居於尊崇地位的角色，同樣要正，如果這些名不正，倫常秩序是可以顛覆的，孟子講“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”，講的君臣之間的對等關係以及君可易位的認識，都反映了這個道理。在儒家看來，在道面前人人平等，只不過各人所當遵循之道由其名決定，不同之名決定了不同的道的分疏。一般意義上，道與名爲人人共同具有，但不同的個體，其名與道也有不同。對於正人以及天下有道的理想來說，正名具有基礎性價值，這是身份社會的政治觀念，屬於古典政治的範疇。

正名是建立倫常秩序的契入點，而要在日常生活中維護倫常秩序，儒家提出要以德爲基礎。所謂五常，就是規範五倫的五種德;郭店簡有《六德》，則將六德與六位六名聯繫在一起。正名可以使道得以清晰，而要使道得到實現，則需要德的力量。儒家並不試圖借助外在的強力去維護倫常秩序，那是法家的事情。事實上，儒家也不可能贊成運用強力維持一個絕對的尊卑秩序，其強調倫常與追求正的目標聯繫在一起，其中每個成員都是正的對象，不存在後人所理解的絕對尊卑秩序觀念。正人的最有效的力量在於德，所謂“德之行，速於置郵而傳命”。所以儒家維護倫常的方法主要是通過教育，“教所以生德於中”(《性自命出》)，人只要心中培養起德行，就會自覺地遵守倫常。“學非改倫也，學己也”(《尊德義》)，學不是要改變倫常，而是明白自己的倫常身份，學習如何去踐履。這是儒家維護社會倫常的基本主張，其中教與學並非只針對倫常中居於配合地位的角色所謂臣、子、婦而言，同樣包括君、父、夫，所以才有“自天子以至庶人，壹是皆以修身爲本”(《大學》)的主張。

法家也有維護倫常的主張。秦簡《爲吏之道》講“君懷臣忠，父慈子孝，政之本也”，這應該是古典政治以倫常爲政的延續;《韓非子·忠孝》談到“臣事君，子事父，婦事夫”也是基於倫常提出的認識。這種秩序在秦國得到法律保護，君權不用多說，父權在睡虎地秦律中也得到明確的保護。《法律答問》中有維護父權的條文，所謂“父謁子不孝，當三環之否，不當，亟執勿失”;另外，關於家罪的條文，也應爲維護父權而制定。這裏要說明的是，秦律中維護父權的條文與儒家沒有關係，倫常是由社會現實決定的。《爲吏之道》只提君臣、父子，而未提夫婦，而秦律對於夫權也沒有太多的維護，這說明秦律的制定是從秦之社會現實出發的，與儒家沒有關聯。而所謂絕對的尊卑秩序，是專制政治發展所決定的，與儒家也沒有關聯。即便魏晉開始的所謂法律儒家化，也只是將儒家關注的問題上升到法律層面去考慮，但這樣做也未必合乎儒家觀念，這已是治的問題，而非正的問題了。筆者將這個過程稱爲斯文重建，是用法律手段重建既往聖王的文化，只不過，它可能已經失去了既往聖王文化的精神。儒家以德維繫倫常的觀念與古典政治尚德的觀念一致，中心觀念是正;而所謂法律儒家化則以世俗政治爲基礎，中心觀念是治。

有一點必須指出，我們講倫常是古典政治的重要組成部分，事實上在《尚書》等文獻中，我們很少看到這樣的表述。這個現象之所以存在，是因爲倫常本身通常與社會政治形態聯繫在一起，如果政治不單純以君臣關係爲主導，那麼君臣倫理就很難被提出。如果社會家庭形態不是以父夫爲主導，那麼對父子、夫婦的倫理關切與後來的也不會相同。而後世倫常內涵，據筆者觀察，是在西周以後逐步培養起來的。孔子講《詩經》可以助“邇之事父，遠之事君”，這套倫常觀念是與血統文化聯繫在一起的，而血統文化佔據主導地位是在西周以後，儒學所述的也正是西周的“成康之道，周公之訓”。也就是說，儒家所繼承的倫常政治，其具體內涵是古典政治中的西周這一段，古典政治本身的存續則不止於西周。因爲有這樣的問題，故在西周的早期文獻中沒有這方面的內容。

可以認爲，儒家學說中對於倫常的特別重視，以及其維護倫常秩序的主張、方法，乃基於古典政治的理念而展開。正是因爲有著豐厚的資源與深厚的傳統，儒家才可以在運用倫常於政治方面，非百家所能替代。

三、經典與政治

早期儒家與古典政治的關聯，還可以從經典之學的角度來認識。太史公講，儒家以六藝爲法，六藝經傳以千數，這是他們能夠在列君臣之禮、序夫婦長幼之別方面爲百家所不能及的資源基礎，而這些內容與古典政治尤其西周以來政治息息相關。以禮學爲例，這是儒學的基本構成部分，也是儒家政治之學的基本內容，“道之以德，齊之以禮”，是孔子的政治理想，而這個理想正是古典政治所實踐的。孔子曾論大同、小康，其中小康階段就是以禮的創立爲特徵，所謂“禮義以爲紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦……禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也”(《禮記·禮運》)。三代是古典政治的階段，也是以禮正天下國家的階段。至於早期儒家談論禮與政治的文獻，在禮記類文獻中有很多，此略。而這個觀念也不是儒家所獨具，孔子之前的《左傳》中也有記錄。這說明儒家的論述是秉承傳統而來，而非創造，這是其本於古典政治的又一體現。

禮學在經典中只占了一部分，孔子教弟子的教材包括詩、書、禮、樂，這些內容應該說都與古典政治有關。比如樂，《樂記》有不少表述談到其與政治的關聯，“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”，“聲音之道，與政通矣”，“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣”，這些論述當是基於世俗政治關注治道的理念而生，并沒有置於古典政治的語境中來討論。《樂記》中的如下表述，更符合古典政治的理念，

樂者，通倫理者也。

是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也。

是故先王之制禮樂，人爲之節:衰麻哭泣，所以節喪紀也;鐘鼓干戚，所以和安樂也;昏姻冠笄，所以別男女也;射鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。

這裏最後一節與前面的“禮樂刑政其極一也”，內容有相近之處，但這裏的王道，在當時人看來是古典政治的概念，而治道則是世俗政治的中心。所謂通倫理以及節性的理念，是古典政治重點關注的內容。《樂記》雖然寫於世俗政治已爲主流的時代，但其中依然清楚樂在古典政治時代所發揮的作用。郭店簡《性自命出》論古樂與今樂的區別，講“古樂龍心，今樂龍指”，古樂爲養心而設，今樂則是爲了滿足人的娛樂需求。所謂“龍指”，當是指用手指打節奏以合樂拍之義。前文曾提到，文爲心之表，而古樂是爲養心，禮則是外在的行爲，禮樂之間其實也是這個模式，所謂“樂也者，動乎內者也;禮也者，動於外者也”(《樂記》)。這裏的外內關係也就是文與心的關係。心爲古典政治展開的基礎，樂爲古典政治之學的重要組成部分，其有助於古典政治的展開應該是沒有問題的。

《詩經》與政治的關係，前人已多有提及，如清人楊名時《詩經劄記》講“詩之教，是從人之心志上養其善端，消其邪惡，以爲美政之本”。顯然，他已經注意到《詩經》可以通過培養心志作用於政治。據前文討論，心性之學與古典政治有密切關係，在古典政治語境中，《詩經》無疑是非常重要的一部經典。論者多已指出，詩與禮樂的關係密切，而對於古典政治來說，三者都是主要內容。

《尚書》與政治的關聯本身不必討論，這些篇章原本就是政治人物爲了政治目的而發的言論，其中有豐富的政治思想。至於其所傳達的政治理念是古典的政治理念還是世俗政治的政治理念，則需略作闡述。

《尚書·召誥》中有“治民”的概念，講“王厥有成命治民”，講治是世俗政治的觀念，也就是說，在西周政治中已經有世俗政治的內容。但這並不影響西周的政治仍以尚正爲其主導理念。筆者曾根據太史寮與卿事寮在西周的先後位次的變化，來討論世俗政治在西周獲得日益發展的趨勢。事實上，商後期世俗政治已經開始發展，但與西周一樣，這種政治的發展最終都導致了政權的覆滅，原因就在於當時政治觀念總體上仍是古典的佔優勢，尚利的世俗政治理念並不得人心。《召誥》講治民，是對那些禦事講的，而禦事是世俗政治的從事者，這個概念的出現並不突兀。真正值得注意的是，其講服禦事，後面又講“節性惟日其邁”，而《召誥》整篇則在強調敬德的重要性。節性、敬德都是古典政治的觀念，也就是說，當時雖有世俗政治的具體內容，但對於從事世俗事務者，仍以古典政治的話語體系對其進行規範，還沒有發展出一套以世俗政治爲中心的話語、觀念。至於《尚書》、《周書》講天命，也不是世俗政治的觀念，而是古典政治的理念，這在前面已經談過了。從這個角度看，《尚書》的基本內容就是推廣古典政治理念。

六經中還有兩部經典，《易經》與《春秋經》，《春秋經》系孔子晚年所作，反映了孔子的政治思想，此點論者多已指出。《莊子》講“《春秋》以道名分”，其宣揚古典政治理念是情理之中的事情。《易經》因爲闡釋的角度差別很大，其與古典政治的聯繫也很難把握，筆者以爲它乃服務於古典的德禮政治，另有專文討論，此略。

可以認爲，六經都服務於古典政治，而早期儒家以六藝爲法，其繼承了古典政治之學當是毋庸置疑。也就是說，早期儒學從一開始就是講政治的學派，只不過其所講的不是世俗政治之學，而是古典政治之學。這種學問不切于東周以後的政治形勢乃是必然。漢武帝獨尊儒術後，儒家的經典之學亦與政治相結合，但這種結合已不是以推廣古典政治理念爲核心，而是以服務於治爲核心。最典型的例子是用《春秋》決獄，決獄本當依據法律，以《春秋》決獄，實際是以正的精神來做治的事情，與前引《尚書·召誥》講治民性質相近。但漢代顯然不是古典政治理念流行的時期，其重心當然也不相同，決獄之事，即便在古典政治時代，也是通過所謂議事以制的方式進行，通過所謂習慣法來裁量，而不存在引經據典的問題。以《春秋》決獄是在法律執行過程中出現執行人的意志可左右判決的情況下出現的補救措施，是爲救治。從主觀上講，董仲舒提出《春秋》決獄，或有宣揚正的精神的意思，但以之決獄，所凸顯的卻是經典在治上的功用。

在漢代，經典服務於治不止《春秋》，易學中的京房易學也曾運用於政治。並且在漢代，運用經典討論政治也是潮流，這除了與漢武帝獨尊儒術尊崇六經有關係外，還有一點必須考慮，即漢代雖然是世俗政治時代，但漢代又是天命觀念盛行的年代，而天命觀念則是古典政治展開的重要基礎。漢政權自認爲是有天命的政權，儒家經典在其政治舞臺上重放異彩，似乎也是情理之中的事情。至於經典的主要功能，從古典時代的服務於政，到此時的服務於治，則是政治發展所決定的，這與倫常後來服務於治某種程度上是一致的情形。

四、古典政治與內外之道

古典政治與早期儒學之關聯，除前面討論的三個方面外，還可以從儒學所重視的內外之道的學理結構上來認識。如所周知，儒家講內聖外王，並且論者皆謂內聖與外王應連貫一體。一直到新儒家，學者仍然在關注如何從內聖開出外王的問題來。但事實上，對於內聖如何開出具有實效的外王，論者沒有太好的論說。孟子的政治理論符合內聖外王的結構，但孟子的學說並不切於實用，在世俗政治時代，其主張並無競爭力。前文已經談到，世俗政治是依法而治的政治，心性的影響並不明顯，這意味著內聖外王的學理結構並不重要。相反，如果過於強調內聖的功夫，而忽略了外王的講求，反而會有害於政治。在儒學的觀念中，內聖是基礎，外王是發用，這種結構本不切合於世俗政治。但儒家的政治理論確實很重視內聖外王，《大學》講的八條目就是這兩方面的結合，這大概也只能從古典政治中得到理解。

前文提到心性之學於古典政治中有其功用，提到孔子的理想政治是德禮政治，內聖外王的結構自應從這種政治中衍生出來，并針對這種政治而提出。欲導民以德，首先爲政者自己得先修德，自身無德，導之以德就是空話。而德以聖人爲最高，內聖自然是爲政者的追求。外王以內聖爲基礎，內不能聖，便不能制禮作樂，有德有位方可制禮作樂，外王的基礎就在於制禮作樂，以化天下。制禮之於立法，性質並不完全相同，事實上孔子並不贊成公佈成文法，其中緣由，或在於法律一經公佈，民只要遵循法律去做事就行了，法律之外則以利爲行爲指南，而忽略掉對於爲人之正的追求。而即便是在法律的框架中追逐利益，錙銖必較，睚眥必報，對於德的追求也是一句空話。由無德之人構成的社會，從根本上喪失了禮所追求的和的精神。後世社會試圖用法律維護道德，實現所謂外王，出發點也許是好的，但與內聖外王的結構已經發生背離。在德禮政治中，以內聖之德引領天下，民聞風回應，歸於教化。又輔之以禮樂，進一步養其德、和其心，從而實現人皆歸於正的和諧理想。而以法律維護道德缺少了內聖的基礎，也不能喚起人內心的道德情感，相反會造成社會的政治化，表明上看秩序井然，實際則是對人性的壓抑。

《中庸》云:“性也者，合外內之道也”，人性是外內之道得以連接的基礎，反過來講，不管是內聖還是外王，其所指向的都是對人性的塑造。追求內聖是對自我人性的塑造，制禮作樂，然後導之以德、齊之以禮，是對他人人性的關懷與塑造。所以，《中庸》講要盡己之性，還要盡人之性、盡物之性，這是古典政治的目標。這個目標，在後世的法律儒家化的進程中並無體現，法律儒家化是以更好地實現治爲目標，民有道德則可以更好地服從於治，并不是出於對人性的關懷。

古典政治以天命爲基礎，天命之謂性，所以又可以認爲，古典政治乃是以人性爲基礎。當然，這並不意味著古典政治與儒家的理想政治完全相同。這中間存在著對於人的範圍的認識的差異。簡單地講，古典政治時代，並不是每個人都可以成爲人，也就是說，其政治所及的範圍有限，故有禮不下庶人之論。孔子講天下有道，庶人不議，也以古典政治的這個習慣爲基礎。儒家的理想政治，依《中庸》《孟子》的講法，乃涵蓋天下之人，孟子的民本觀念，是政治所及對象範圍擴大後的思想，是德禮政治觀念發展的必然產物。儒家的這個觀念與孔子的“天下一人”的觀念有關。對此，筆者擬另文討論，此略。雖然如此，從對政治的具體內涵的理解上看，二者卻是一脈相承。

孟子對於內聖外王的結構，一方面是繼承，前面講他將仁政訴諸於爲不爲，堅持致君堯舜，便是例子;但將政治目標的實現建基於爲政者的意願上卻很薄弱，所以他對於內聖外王的政治並不是完全的依賴。他的很多主張，如性善、人皆可以爲聖人，實際上是將人性實現的任務交給了每一個人，當人可以不經由聖人型的爲政者的政治教化而可以直接成聖時，就原先的政治功能講，它顯然被弱化了。如果一個人選擇爲士，他就可以不顧世俗政治，而最終實現自己的人性。事實上，在孟子的思想中，以禮爲政的成分並不濃厚，相反，他能接受治朝以道、治野以法的二元觀念，而他談論的井地之策，就其性質而論屬於世俗政治的範疇。從這個意義上講，對於古典政治的具體政策的堅持，到孟子的時代已經很淡漠了。

對古典政治的內外之道進行改造的是荀子，他提出禮法的概念，與孟子的二元觀念不同，禮法是指帶有禮的和諧精神的法律。這個概念的提出至少在表面上解決了孔子的禮法衝突問題。而在此觀念下，內聖依然有其功能，比如立法之初，平時則體現於能夠“齊法教之所不及”。雖然在法治環境中其功能已經大大退縮，但依然可以找到其用武之地。所謂“法教之所不及”，應該是指道德層面上的事情，或者法律沒有明確規定的事情，就需要君子以其品德與智慧去解決，這一點對於解決孔子擔心的局面的出現有重要意義。外王在荀子的思想中也有變化，他與同時代多數思想家一樣，也關注富強的問題，其外王旨趣更側重於國家的強盛。當然他並沒有忘記人性的實現問題，對於小人，他與孔子一樣有關懷，認爲君子小人的區別主要在於與不與於文，及於文爲君子，不及於文爲小人，所以他也強調學習的重要性。後世理解的內聖外王之道，主要接受的是荀子改造後的理解，譚嗣同講，二千年之學，荀學也，在一定程度上也不失正確。

嚴格地講，荀子對內聖外王的理解，內聖與外王之間的連貫性並不強，法治環境中內聖雖未完全退場，但法治的推行則與內聖無關，相反它需要的是強力。並且，荀子的內聖外王，與基於古典政治而提出的早期儒學的內聖外王，內涵並不相同。強盛國家的理念，孟子已經有了，他講仁者無敵，講以至仁伐至不仁天下不足慮，都是圍繞國家強盛展開的論說，只不過，他依然堅持傳統的內聖外王之道，所以並不能成功。荀子拋棄了古典政治在具體政策上的實質內容，轉而以世俗政治的策略，實現傳統的政治目標。以法制爲手段實現強盛國家，並將此注入到傳統內聖外王的框架中，是他適應時代提出的新理念，也是他試圖使古典政治實現轉型的嘗試。當然，這個轉型最終並沒有成功，其緣由，筆者理解就在於政治立足的根據不同，古典政治的內外之道以人性爲聯結點、根基與歸宿，而荀子的政治主張則是服務強盛國家這個目的，這個不同，也就是正與治的不同。

五、古典政治與中華文明

談中華文明，離不開儒家，離不開漢武帝的獨尊儒術，離不開魏晉以後的法律儒家化。從前面的討論看，法律儒家化是運用法律維護中華文明的特質的舉措，反過來看又是希圖借助於倫理禮制來維護統治秩序，其內在精神與早期儒學的精神並不相同;而漢武帝的獨尊儒術，一方面是其在政治文化上的自覺，另一方面其所尊不過是儒之術，所謂經典服務政治蓋即其所倡之術，此舉同樣有違早期儒學的精神。這種背離是必然的，是古代政治發展所決定的。相反，獨尊儒術、法律儒家化則是人爲選擇的結果，是對既往文明的尊崇所致，這種選擇爲保持中華文明的特性起到了關鍵的作用。早期儒學在這個過程中扮演了重要角色，不過，這並不意味著是儒學影響了傳統中華文明的特性，因爲儒學本身是繼承古典政治的遺產而誕生的。雖然傳承過程中儒學在學理上有創造，如孟子的心性之學，但這種學問對後世政治並無實質影響，相反它是爲了古典政治能夠延續而展開的論述，這種學術只在其自身的政治理論中具有基礎性的作用，在世俗政治中並無太大意義。如果承認這個基本事實，真正塑造了中華文明特性的就是古典政治本身，漢武帝獨尊儒術的根本動因在於他心慕古典的聖王政治，而漢家所行法制在性質上屬於具有尚文特質的文法，其最後選擇儒家本有政治文化演化的內在理路。

先秦儒家中的荀子一派，主流的道統說不將其納入，但從政治文化的演化角度看，荀子扮演的角色至關重要，是他意識到了時代變遷的脈搏，並將儒家文化的尚文特質與時代的法治需求結合在一起，這個結合正是後來漢家制定法律的基本方向。古典政治除了強調正的精神外，還有尚文的特質，而這個特質除了在孔子的論說中有些許涉及外，思孟思想中並未暇顧及，他們將主要精力集中於爲古典政治理論構建哲學的思想基礎。在荀子的思想中，尚文得到了充分的重視，其性惡論，除了迎合法治政治的需求外，與尚文也有關聯，所謂化性起偽，即是聖人之文。考慮到其法爲禮法，爲聖人所創設，而禮則是聖人之文，性惡論迎合法治政治與迎合聖人之文其實是一個內涵。荀子沒有爲試圖延續古典政治去進一步展開論說，而是爲古典政治能在世俗政治時代真正得以延續進行理論創新。其理論本質上屬於世俗政治理論，所以天命觀念在其理論框架中並不重要，相反他認爲人定可以勝天。同樣，人性天生如何也不重要，因爲有文化可以糾偏。相對于思孟來說，其思想更能適應時代的需求，而對於延續古典政治的特性來說，也更加有效。事實上正是因爲漢律繼承了這個精神，才有了漢武帝的文化自覺。而正是因爲獨尊儒術，才有了後來的斯文重建，中華文明的尊德性、尚禮義、重倫理的特質才得以延續下來。

如此觀察古典政治與儒學，意味著應該從兩個方面去把握，一個方面是從天命、重德的方面去把握，思孟之學側重在這個方面進行求索;另一個方面是從禮的角度去把握，荀子主要是從這個角度去求索。古典政治，筆者謂之爲德禮政治，儒學的兩個面向與其對應。這裏需要注意的是，無論是思孟之學，還是荀學，他們都沒有丟棄政治應具有正的精神的內涵，只不過在荀學中，治的問題更突出，正的精神需要通過治本身體現出來。而在思孟之學中，正的色彩更加濃厚一些，與治則顯得距離甚遠，這是我們稱其早期儒家的根據所在。

很顯然，對於塑造中華傳統文明特質來說，儒學中的兩派都具有重要作用，思孟之學的話語核心在於天命，而荀學的核心則在於所謂先王之道，兩派各有側重。這兩派在古典政治中原本也是存在的，鑒於文獻不足徵，這裏不作太多闡述。這兩派的產生其實是由兩種文化精神所決定的，血統文化的精神更強調先王之道、祖宗之法，而巫統文化精神則強調天命、天道。西周則將這兩派統一在了一起，而這兩派之間也不是絕對不可以調和，文道從堯開始，而孔子講堯則天，這本身就是兩種觀念的調和。並且，在古典政治的階段，這種調和也很容易實現，在以正爲中心的政治中，天正人與人正人是一個概念，因爲最終的目標價值相同，都具有精神性的內涵。但在世俗政治中，二者就比較難以調和，天不存在治人的問題，儘管漢人發明出災異說，試圖賦予天以治人的能力，但這種觀念下的治並非常態，與人世間每天都在發生的人治人的行爲不可同日而語。二者之間往往不太容易調和。正的價值來自於天，而治的效果歸屬於人，天人之間的背離隨著文明的演進註定愈演愈烈。當然，天與人最終並沒有決裂，這要歸功於古典政治時代西周人的貢獻，他們將天與人進行融合，天與人自絕地天通後又再次統一到一起。這不僅爲思孟之學的出現提供了基礎，也爲後來中國文化天人合一的文化精神的培育創造了條件。但在世俗政治中，這種精神只有在最高權力層面上有體現，因爲在西周人的等級宗教體系中，只有天子可以祭祀天，而其他層面的權力擁有者並不具有這個權利。

在古代宇宙觀的演變中，堯是在三苗亂德後再次恢復顓頊絕地天通格局的政治領袖，這在一定程度可以說明，所謂文道或人道是在天人分離的狀態下提出的，這符合天人分離有利於世俗政治發展的基本法則。荀子講文道之治，但也贊成天人相分的原則，便是證明。關於堯則天的說法，應該是西周以後人的有意調和。當然，這並不意味著堯已經脫離了以正爲中心的政治階段，堯所提倡的文道，在古典政治階段，其中本有區分不同等級人群的意思，正的價值也依賴於這些基本的等級差別來實現，而區分等級本身已經包含著治的因素。也就是說，世俗政治最早本是隱藏在古典政治的框架中逐步展開的，所謂古典政治與世俗政治的區別，根本上在於政治觀念的變化。同樣，進入世俗政治階段，並不意味著其中不包含以正爲旨趣的古典政治的內容，只不過說在總體觀念上，人們更傾向於將這些內容理解爲治理天下的一部分，比如用法律維護倫理。倫理本身是正的問題，但在世俗政治中，它屬於治理天下的範疇。就像維護等級秩序是治理問題，但在古典政治，它屬於正人的範疇。這樣講並不是說兩者在構成內容上沒有區別，事實上，正是因爲古典政治階段涉及治理的內容相對較少，所以才不能帶來政治觀念的改變;而在世俗政治階段，真正爲了正人的內容也並不多。另外，這樣講也不意味著同樣的問題在兩個時代中人們對其的認知與處理方式相同，這一點在前文關於倫理、經典的討論中已經指出。

這樣觀察有助於對於認識中華文明的特性。不論是古典政治還是世俗政治，內容與觀念的混雜，體現的是中華文明的一體的特性，其實質是在法律與道德上缺乏明確邊界的體現。儘管在歷史的轉型期有所謂禮法之爭，但在整個中華文明的長河中，禮與法的邊界並不十分清楚。這是在古典政治階段就已經奠定的。這種文明的優劣在現代語境下難以評說，但她至少可以說明中華文明是一個具有道德理想的文明。古典政治階段，希望通過修養道德而實現平天下的目的;世俗政治階段，則希望通過治的手段，實現天下有道德，當然這本身還需要早期儒家的精神來補充。這個文明整體上講具有較強的精神性，只不過這種精神性主要體現在政治中，而沒有成爲一個獨立於政治之外的文明現象。單單因爲建制化的道教、佛教獨立政治之外，就說中國是一個政教分離的國家，是不瞭解中國政治所產生的見解。

綜上所述，古典政治爲儒學中的兩種主要派別提供了精神資源，儒學，不管是早期思孟的內聖派，還是荀子的外王派，都是政治之學，其中內聖派只有放在古典政治的語境中才可以得到理解。其對心性之學的開拓，對於倫理的把握，都合乎古典政治的精神。儒家的經典之學服務於政治，不僅在漢代被運用於政治，在上古更是如此，二者間有服務於正與服務於治的差別。儒家的內聖外王的政治理念植根於古典政治中，只不過，早期儒家的內外之道與古典政治關係更密切，而荀子的內外之道已轉化爲以治爲中心。兩派儒學對於傳統古典政治精神與向世俗政治轉變分別發揮了不同的作用，中華文明的特質之所以得以延續，正是得益於這種傳承。中華文明的特質在古典政治階段即已奠定。

參考文獻［References］

《韓非子》，《諸子集成》本，上海:上海書局，1986。［Hanfeizi．Zhuzi Jicheng．Photocopied ed.Shanghai:Shanghai Books Company，1986.］

《淮南子》，《諸子集成》本，上海:上海書局，1986。［Huainanzi．Zhuzi Jicheng．Photocopied ed.Shanghai:Shanghai Book Company，1986.］

《禮記》，《十三經注疏》影印本，北京:中華書局，1980。［Li Ji．An Annotation of the Thirteen Classics．Photocopied ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1980.］

《論衡》，《諸子集成》本，上海:上海書局，1986。［Lun Heng．Zhuzi Jicheng．Photocopied ed.Shanghai:Shanghai Bookstore，1986.］

《孟子》，《十三經注疏》影印本，北京:中華書局，1980。［Mencius．An Annotation of the Thirteen Classics．Photocopied ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1980.］

《尚書》，《十三經注疏》影印本，北京:中華書局，1980。［Shang Shu．An Annotation of the Thirteen Classics．Photocopied ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1980.］

《史記》，中華書局標點本，北京:中華書局，1959。［Shi Ji．Punctuated ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1959.］

陶磊，《斯文及其轉型研究》，杭州:浙江大學出版社，2012。［Tao，Lei.The Study of Siwen and Its Transformation.Hangzhou:Zhejiang University Press，2012.］

《論語》，《十三經注疏》影印本，北京:中華書局，1980。［The Analects of Confucius．An Annotation of the Thirteen Classics．Photocopied ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1980.］

《郭店楚墓竹簡》，北京:文物出版社，1998。［The Bamboo Slips of the Chu Tomb at Guodian．Beijing:Wenwu Press，1998.］

《睡虎地秦墓竹簡》，北京:文物出版社，1990。［The Bamboo Slips of the Qin Tomb at Shuihudi．Beijing:Wenwu Press，1990.］

《荀子》，《諸子集成》本，上海:上海書局，1986。［Xunzi．Zhu-zi Jicheng．Photocopied ed.Shanghai:Shanghai Book Company，1986.］

鄭開，《德禮之間:前諸子時期的思想史》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2009。［Zheng，Kai.Between De and Li:AHistory of Thought during Pre-Confucius Era．Beijing:SDX Joint Publishing Company，2009.］

《周易》，《十三經注疏》影印本，北京:中華書局，1980。［Zhou Yi．An Annotation of the Thirteen Classics．Photocopied ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1980.］

《左傳》，《十三經注疏》影印本，北京:中華書局，1980。［Zuo Zhuan.An Annotation of the Thirteen Classics．Photocopied ed.Beijing:Zhonghua Book Company，1980.］

Early Confucianism and Classical Politics

Early Confucianism is a political scholarship based on the principles of classical politics，whose key themes，are the component parts of classical politics.Classical politics is constructed in terms of human nature，the essence of which is that everybody gets what he should get，to which the knowledge of the mind and disposition as well as ethics belong，with the previous as its foundation and the latter aiming to demonstrate the content of the Dao of human beings.The emphasis on themandate of Heav-en by the Zisi-Mengzi school in early Confucianism is a heritage of classical politics.Some important ideas they proposed，such as the definition of nature，and human nature being good naturally，are intended to provide a theoretical basis for classical politics in an age of secular politics.The birth of the idea of“sageliness within and kingliness without”is also derieved from classical politics.When classical politics is diverted to its practical form in which how to rule becomeswhat politics concerns，the branches of classical learning，except thatof themind and disposition，are still used to serve politics，whereas their spiritual connotation emphasizing ruling varies from the early politics.This kind of Confucianism，which is at the service of practical politics，is different from early Confucianism in many respects.Neither applying power tomaintain an absolute order in the ethical area，putting classics into actual political practice，nor the separation of“sageliness within and kingliness without”is concordant to the principles of early Confucianism，the concept of ethics ofwhich is constructed on the basis of the idea of De(Virtue)，namely everyone in the society should obey the demand of De which is uniquely his own，with no absolute hierarchical order.That classics have a place in classical politics is only in the sense that they are mainly supposed to correct people'sminds，rectify their behavior，and to exercise De rather than to have immediate influence on ruling.In classical politics，“sageliness within and kingliness without”are two sides of one thing，as“sagelinesswithin”will naturally lead to“kinglinesswithout.”The characteristics of traditional Chinese political culture usually considered as the result of the influence of early Confucianism are actually a result of the consciousness of traditional governors to keep the tradition of classical politics，in view ofwhich early Confucianism just functions as a bridge.It is classical politics per se rather than Confuciansm that decides the characteristics of Chinese civilization.

classical politics;Confucianism;mind and disposition;ethics;classics

關鍵詞:

古典政治 儒學 心性之學 倫理之學 經典