接受理论视域下李商隐诗歌语法朦胧的再现

摘要：苏轼一生最大特色莫过于透露出深沉哲思的诗文，以及诗文之中令人震撼的超逸旷达。这些隽永潇洒的作品是如何在作者的人生中形成的？诗人被贬黄州的经历与这些密不可分，黄州时期不仅诗词上作者有大量令读者惊喜的作品，在短小的散文、闲题偶书、书信当中作者展现了一个更具有人情味的平凡真实的古代士大夫形象。黄州时期的散文，在题材上作者不拘于山水游记而是从山水游记延伸到自己的内心，以内心观世界，在平淡归真中思考人生而有所得，这是“苏氏之道”的智慧。本文希望从同时期具代表性的诗词引入对散文的论述。

关键词：苏氏之道 黄州 诗文

中图分类号：I06文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-02

和子由渑池怀旧

人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥：泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否：路长人困蹇驴嘶。

苏轼诗文为当时后世所喜，除去其中精妙文理之外，更主要的是其广阔题材和深沉的人生哲思，读文忠公诗文可以引喟然长叹而置身于世外，更重要的是不脱离于世，于世间求得慷慨自得，乐在其中。

《和子由渑池怀旧》一诗寥寥数笔概括出了诗人的人生哲学，坦然自若的应付尘世，以身居世外的眼光来体察世事。此诗作于一零六一年作者与苏辙郑州分手后过渑池。诗人高中进士后随之而来的是母丧之痛；外任凤翔判官得以真正在官场上实行自己少年时期初步形成的政论，并有所思有所得；刚要开始真正在朝中任职时，却又接连承受丧妻、丧父之悲。前期大喜大悲的叠加接连而至，在诗人的生命里留下了深沉的折痕。

与家人从眉州到京城的三年，苏轼的人生开始脱离家乡，争取功名与求取儒家一贯崇尚的“治国平天下”以实现自身政治理想。平静的家庭生活随着颠簸的道路经历不断的分手和再见，这些经历都在苏轼前期的作品中有所反映，也为其后期作品风格的形成做了一些基奠。作为从小饱读诗书经典的一位博学大家，面对人生的转折、沉浮、悲喜叠加，苏轼在诗文中反映出的是思考多余感叹的风格，深沉的哲思不仅纾解了诗人自身的情绪，也留给了读者关于人生的思考与共鸣。

一、由乌台诗案折转的仕途和作品上的新开拓

苏轼一生两次“在朝——外任——贬居”。其经历可谓名副其实的坎坷跌宕；在苏轼初入仕途时期，人生世事也是悲喜叠加，而他的命运犹如乘风快船，回不得头也不得停留感叹。

乌台诗案的发生可以说是诗人前期的一个节点，诗人由初入仕途的直率热情，还有一点青年得志的冲动和傲物开始进入了更深一层的思考和沉淀。

乌台诗案以前，诗人直言极谏，有不快必然直抒，“如蝇在食，吐之方快”。乌台诗案在政治斗争旁观者看来，其构陷本质毫无疑义，不过自古以来，政治斗争不讲黑白，目的也与伸张正义、实行清廉政治无关，只在于派系间的争斗。苏轼虽无意参与派系争斗，但初期的青年得志的冲动和傲物、直率的官场风格必然使他处于目标之下。

因《湖州谢上表》起罪，一向自得实干不问派系权斗的苏轼在湖州官舍被皇廷官兵宣读逮捕令时，甚至做好了死于狱中的准备。临行前，家人哭作一团，苏轼还不忘讲故事以聊慰家人。

从狱中返回，大难不死，虽然被贬至黄州团练副使，但一向乐观安然的诗人开始了一段新的际遇，这是是苏轼人生中的第一个转折，同时也是他文学创作的一段起飞助跑。

文学与人生总是紧密结合的，苏轼作为一个有着人生思考的美学家，总是抓住富有诗意的瞬间细节嵌入人生的大命题中，如本文开始的《与子由渑池怀旧》既是这样慨叹人生的作品。这一风格体现在散文中，尤其在黄州时期表现得更为明显；黄州以前，诗人外任或是在朝，文章多以争论奏章为主，到黄州后远离官场，也拉开了和友人的距离，集会畅游作诗的机会骤减，诗人迫于生活压力，开垦了东坡修筑雪堂，在这些生活中所获得的充实感有了一些丰厚的韵味，其间所作的短小文也充满了以前只在诗作中大量出现的诗意和诗境。

把诗的内容和意境写进散文，可谓是苏轼的首创，并且获得了极大的成功，如《记承天寺夜游》《书临皋亭》《临皋闲题》等。

杜甫曾说过：“文章憎命达，魑魅喜人过”。苏轼根本不是计算政治得失的政客，在政治抱负上，苏轼更像一个卑微平凡的儒家士大夫，像先他的韩愈、王安石一样，与其说关注政治，更不如说是关心由政治实现自身的理想，是以一种“自作多情”的方式将天下社稷、黎民百姓放在自己心头的担子上。尽管个人的政治主张不同，甚至不乏针锋相对的政治观点，但是韩愈王安石以及苏轼都不曾因为贪图高官厚禄去违背自身原则。在政治不得意时，韩愈和王安石都选择了修身齐家，苏轼更甚，他不仅修身齐家，还努力探寻人生的意义和生活的本真，他的智慧体现在在朝得意时，交游广泛有声有色；谪居荒蛮时，来往凡夫俗子之间，思考人生，同样自得其乐充实丰富。

这就是我所认为的苏轼之道，是苏轼作品中最有价值最值得思考的一部分内容。王水照先生《苏轼评传》也曾说道“苏轼之道”：“苏轼之道”显然还有另一层丰富的内涵，即把写作冲动斡运为真正的艺术创造，将人生感受超升为审美的体认。①正是有着把人生感受超升为审美的体认的主动意识，作者在黄州时期的诗文才得以不断丰厚沉淀，诗意与思考并重，有了况远豁达的境界。

二、 生活上的归真，思考上的归真与作品中的归真

定风波

（三月七日，沙湖道中遇雨，雨具先去，同行皆狼狈，余独不觉，已而遂晴，故作此）1082

莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。

东坡1083

雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。

此二首皆作于黄州中后期，诗人在黄州的生活逐渐稳定，心情也早已从命运未卜、与家人分离未定的惊慌中沉静下来，黄州的“东坡风格”趋渐成熟，此一时期的文风也同这二首诗词一样，有一种沉着乐天的意味。

东坡乃是《东坡八首》中的一首，苏轼《东坡八首·序》写道：“余至黄州二年，日以困匮。故人马正卿哀余之乏食，为于郡中请故营地数十亩，使得躬耕其中。地即久荒，为茨棘瓦砾之场，而岁又大旱，垦辟之劳，筋力殆尽。以其地在黄州东门外又效白居易的忠州东坡之名，故云东坡，并作为自己的别号。②

苏轼到黄州后的生活窘困，在《答秦太虚书》中说的十分详尽，《答毕仲举书》中也略提，“晚食以当肉”“菜羹菽黍，差饥而食，其味与八珍等”“人口不少，私甚忧之，但痛自节俭，日用不过百五十”，为着一大家子人口的生计，苏轼必须面对最现实的问题。不过苏轼借着乐天坚强的精神，不仅没有哀怨从士大夫到平民的转变，而是安天命，苦中作乐悠然自得。苏轼淡定坦然的态度，与其早期大悲大喜叠加而来的经历有着密切的关系。

此时的苏轼，因为是南贬罪臣，相往来的自然没有了北方大城市中那些官宦贵族，只剩几个挚友至交往来书信相答和。对于一向不注意官场营造的苏轼来说，这种交往环境应该是对他来说轻松不少，因而他也有更多的精力放在对生活本身的感悟思考以及在此（上转第132页）司马迁的“天道”意识邓燕（四川省达州市大竹县石河中学四川大竹635109）中图分类号：I207.5文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

司马迁表明他撰史的宗旨是“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”①“究天人之际”是指要弄清天象和人事之间的联系，认识“天”的性质和规律，诠释“人”在当中的地位和作用。商、周已有了“天”的概念，此时的天命论认为天是至高无上的、万能的主宰。一天发号施令，人们对它只能是膜拜和盲目服从。在天道面前，人只是天的附庸，没有任何地位和作用。春秋时期，无神论兴起。孔子提出“知其不可而为之”②以及“不怨天、不尤人”③等，在一定程度上认识到了人的作用和地位。荀子也多次强调和重视人的主观能动性。汉代董仲舒提出了“天人感应”的思想，他认为天地和人同为万物之根本，而人最为天下之贵：“天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也……起于天至于人而毕，以此见人之超然万物之上而最为天下贵也。”④董仲舒一方面宣扬了天命，同时又强调了人的力量和地位。作为汉代史官的司马迁，受其时代和史官传统的影响，也不可能回避“天人关系”这个重大课题。在《史记》正文和“太史公曰”中，这个问题多次被谈及，它们集中展现了司马迁对天人关系的认识。在“天”与“人”的关系问题上，司马迁表现出的态度是既承认“天命”的存在，又对它心存怀疑。在矛盾和困惑中寻找天与人的关系。

“天道”与史官思维

天道，是指宇宙天体比如日月星辰、风雨雷电等的运行轨迹和变化规律。知晓天道，是史官的职责之一，他们因职掌天道，也叫天官。《史记》中的《天官书》就是司马迁对历代以来的天文知识进行的总结。古人为观测日、月、五星运行而将星空分成二十八星宿，每宿包含若干颗恒星。它们的大小与位置相對不易发生变动，于是就成了坐标，用来说明日、月、五星运行所到的位置。同时，这二十八星宿对应陆地，各有分野：

以星土辨九州之地所封，封域皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相，观天下之妖祥，以五云之物，辨吉凶，水旱降丰荒之梫象。以十有二风，祭天地之各，命乖别之妖祥。凡此五物者，以诏救政，访序事。①

金、木、水、火、土五星不断变动，以二十八星宿为坐标，五星的运行位置和形状的正常和异常预示着相对应的地区或国家的兴福祸乱。云气的变化也根据是否吉祥分为瑞气和妖气。历代史官们通过观察星系累积了大量的自然知识，对天体出现的反常现象会很自然地联系到人间的祸福。周初的人们更赋予了“天”人格意志，认为“天”具有公正无私的品质，它“惟德是依”、“福善恶淫”。于是“天道”逐渐从单指日月星辰运动的自然规律抽象到社会规律，并且前者的意义渐渐淡出。

史官们密切观测天象，然后对照社会的人与事，渐渐探索出一些经过应验实证而形成的天人关系，即是“天道”，正如《周易》总结道：“观乎天文，以察时变。”长久的积累，史官们有了系统的关于“天道”的理论。比如他们认为顺天者昌，逆天者亡；人要积善行德才会得天庇佑等。

司马迁出生于史官世家，他说：

昔在领项，命南正重以司天，北正黎以司地，唐虞之际绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏，司马氏世典周史。②

后面还谈到其父司马谈“学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子”；又说“太史公既掌天官，不治民。”可以看出司马氏“世主天官”，拥有高深的天官知识，他对“天道”、“天人关系”有着自己独特的认识。

司马迁对天人关系的认识

第一，司马迁相信天人感应，承认“天命”对人事的左右。司马迁认为“天”是有意志的，天命对历史发展进程和人事兴衰都有着某种决定性的作用。《史记》在记载历代王朝更替时，显现出明显的天命论思想：

昔黄帝有涿鹿之战，以定火灾；颛顼有共工之陈，以平水害；成汤有南巢之伐，以殄夏乱。递兴递废，胜者用事，所受于天也。③

历史上这一代又一代，迭兴迭废，战用得以统治天下，那都是受命于天的原因。又如他在总结秦能统一天下时说：

论秦之德义不如鲁卫暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形势利也，盖若天所助焉。④

秦国能一统天下的主要原因不是地利形势而是依靠暴力，与三代之君积善累德而取得天下完全不同，秦多暴却能得其所欲，似乎是天要这样做似的，因此说“盖若天所助焉”。司马迁原始察终发现陈氏世家与卦兆符合，最终陈氏代齐，并不是陈氏在齐国世代积德而成，而是上天早就注定了的，陈氏的历史仅仅是对冥冥意志的具体体现。还有，无赖的刘邦发际于陋巷，无德无能而取得了江山，“此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”⑤《高祖本纪》中的“太史公曰”说：“故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”从古到今的朝代更替，司马迁认为都是天意使然，“天”是人类历史命运的主宰。

第二，司马迁对天道、天命的怀疑。天和人之间真的是相应相感的关系吗？上天真的每次都能惩善罚恶，公平的处理人事吗？从《史记》中我们似乎看到司马迁对于这些问题的回答是有带有疑虑的。他对天人关系也产生了深深的疑惑。 按照传统的天道观应该是惩恶佑善，但现实社会往往却是好人遭殃坏人享福，于是司马迁对这不公平的世道提出了愤怒的疑问。在书中，“上天能惩恶扬善”的观念受到伯夷、颜回这些历史人物遭遇的全面挑战，司马迁无法解释这些人所受到的遭遇：他们品德高尚，心地善良，却惨遭厄运。反而像盗跖这样穷凶极恶的人却终生逸乐。上天赏善惩恶的功能体现在何处？这便使司马迁对天道产生了怀疑。而这一丝怀疑的火花是源自于太史公亲身的惨痛经历：他真诚地相信自己生活于汉家盛世，身膺五百大运，会有一番作为，他一片忠心为李陵说情，却善行无好报，惨遭宫刑，身心上受到了巨大的耻辱与痛苦。这与伯夷等历史人物的遭遇在情感上产生了强烈的共鸣，他借伯夷、叔齐高洁之行而饿死一事为突破口，将历史和现实中善恶颠倒的众多事例相联系，产生了对“天”的强烈怀疑的情绪，从而动摇了他的天道观。他在《项羽本纪》中的“太史公曰”中批评项羽道：

自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤而不自责，过矣。乃引“天亡我，非用兵之罪也”，岂不谬哉！

司马迁认为项羽不自省，对于失败，不从自身找原因，而用“天亡我”来作为失败的理由是荒谬的。可以看出司马迁终归是不相信宿命论，天命论的。

通过分析，我们可以感受到司马迁对“天命”认识的矛盾和困惑：他既承认“天”的意志性和规律性，又对“天道”的有无产生了怀疑。在精彩纷呈的成败兴亡理论中，司马迁也并不是都能解释清楚的，当他在无法解释的情况下就会把答案丢给“天”，这可能源于中国人习惯了将自己不能理解和无法把握的联系归结于天的原因。那么他是怎么处理这种矛盾的呢？经分析发现，司马迁处理天人关系，首先是宣示天的至上性，认为天是崇高不可亵渎的，同时也信奉“天”与“人事”是相应的，他认为人间事变会先在天象上反映出来，人必须要主动地应变，通过顺天应人修德，从而来减免灾祸，以达成完美的天人关系。

综上所述，司马迁认为天是有意志、有规律的，天对人也是起一定作用的，所以，他对“天命”怀有敬畏之心，同时他也认识到在历史的进程中，人始终是主角，起着根本性的作用。人需发挥能动性，通过个人努力，可以顺应天道，实现“天”与“人”的和谐。这在当时迷信盛行环境之下，司马迁对天人关系的认识达到了同时代人所能达到最高程度。宗教和谐关系解析桑杰加措

作者简介：桑杰加措，西南民族大学，藏学学院，11级研究生。

（西南民族大学藏学学院四川成都630000）摘要：宗教关系是每个社会和民族都存在的特殊的社会关系。尤其是多种类型宗教关系存在的国家，宗教和谐成为社会关系努力的目标。多民族多形态社会关系的存在，宗教冲突活动不断，宗教间的和谐相处成为当前理论和实践研究的重点。

关键词：宗教和諧；宗教冲突；宗教融合

中图分类号：B91文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

目前宗教关系主要表现形式有宗教和谐、宗教冲突、宗教融合等等。其中宗教和谐是各个社会和民族努力的理想状态。宗教间的和谐相处是一个国家和民族间和平的前提条件。

一、宗教和谐的概念解析

在构造和谐社会的背景下，我们提出宗教和谐的概念范畴，所谓宗教和谐是指多种宗教类型的各个要素存在诸多差异的情况下，基于平等、公正、客观、开放的精神下，互相包容、统一，在多元社会关系的动态变化过程中达到的一种相对稳定的平衡状态。宗教和谐是一种社会状态，并不是固定不变的一种社会模式，不具体绝对的标准和条件，只是一种社会期待和相对稳定的过程。理想状态与现实之间的差距，是我们研究的重点。

宗教的和谐不是天然的自然状态，是在历史的不断变迁过程中逐渐形成的。每一个国家都存在众多宗教，并且没有不存在冲突的宗教，我们国家的佛教、伊斯兰教、基督教在历史上经历了不同程度上的冲突、融合过程，甚至在历史上曾形成了统一宗教的阶段，但是即使是统一了所有的宗教，与当前我们所追求的和谐宗教不是完全对等的，无论在本质上还是形式上二者都有着显著的不同之处。旧时的宗教往往带有某种阶级的功利性，尤其在欧美国家，宗教往往与政治有着密切的关系，国家或者政府是宗教用来统治信徒的工具。在我国的历史变迁过程中，宗教冲突时有发生，但教会组织没有真正超越国家的力量掌握政权，不具备发动宗教战争的天时地利条件，同时宗教自身的组织架构不严密，教徒的忠诚度也无法到达西方社会的水平。

二、宗教冲突

宗教冲突是和谐的对立面。要实现宗教和谐必须研究和面对冲突。宗教冲突是多个宗教之间在特定利益上存在对抗性。宗教冲突根据不同的标准可以分为不同的类型。广义上，宗教冲突一切原因引起的观念分歧、抗争。狭义上的宗教冲突是指各个宗教之间由于利益关系或者理念的不同所引起的抗争，与广义的宗教冲突的不同之处在于此处的利益分歧仅限于宗教的唯一性。另外，西方社会学家将宗教冲突依据不同的介质分为物质和精神两种冲突，根据冲突的程度或者规模又可以分为个体性和集体性冲突。物质宗教冲突是最常见的一种类型，冲突的对象集中在宗教间关于宗教生存条件的占领，往往带有物质性，有具体的表现方式。而精神方面的冲突主要是涉及宗教的宗旨、教义方面的分歧或抗争。精神性冲突往往带有一定的潜意识性，属于潜在的危险，并且带有一定的突发性，容易引起极为剧烈的斗争。

另外一种分类方式中，个体性冲突是相对于集体性冲突的一种方式。表现为宗教的信徒个体自身与其他人之间因为语言或者肢体动作触及到教徒内心的信仰或者信条而引发的一种冲突。值得注意的是，个体冲突容易在宗教内部人员组织中引起积聚效应，上升为较大规模的整体冲突。但是，并非所有的整体性冲突都是由个体性冲突多引起的。一般而言的整体性冲突是由积压了较长时期的利益争端而引起的冲突。

冲突往往带给宗教破坏性的过程和结果，但从矛盾的对立面来讲，与冲突同时存在的还有其突破性的发展，即冲突中同样存在良性和恶性。在冲突过程中，如果良性的冲突占据主要地位，那么其冲突的结果则是良性的，对宗教的发展史有建设性意义的。相反，若恶性冲突在其过程中占据主导地位，那么其破坏性的作用比较显著。无论是何种类型的冲突，其只是宗教间抗争的一种手段、一项工具，冲突的目的是和谐与统一，在相对利益点上达成共识，取得共赢。在宗教内部自身的发展过程中，自我矛盾的协调与发展同样是宗教自我发展的需要。

三、从宗教冲突到宗教和谐

宗教冲突与和谐是矛盾的对立面，在一定的条件下，二者可以相互转化。要充分利用宗教冲突的正面功能，合理利用宗教之间或宗教内部的争斗与矛盾转化为宗教的和谐统一发展。统一的前提是冲突，必要的矛盾冲突能够将现有宗教间的格局、秩序、规则甚至社会存在关系一一打乱，在不断的斗争中形成新的格局，各个宗教自身的生存环境、社会关系、支撑条件等发生重大变化，促进新的宗教格局的产生，这种格局将在一段时间内相对稳定和平衡。冲突是社会关系中客观存在的一种形式之一，必须正确对待冲突的性质，以内化和转化冲突为宗旨，将冲突的破坏性降低在最小范围，努力寻找和探究冲突转化为和谐的一切条件，冲突与和谐在本质上具有同源性，是一个事物两极化的不同结果。冲突是将二者之间的差异极端性的无限夸大，而和谐是寻求宗教之间的共同点，不断缩小争斗的差距，实现个宗教之间的共同存在和发展。差异是客观存在的，不存在永恒的和谐与绝对的统一，相对论告诉我们，和谐是相对而言的，与对立一样是社会关系的一种存在方式。我们所追求和努力的是化冲突为和谐、统一。

宗教冲突在我国主要表现在宗教内部和各个不同宗教之间。根据冲突的严重程度或破坏性，可分为不同阶段或级别。一般的冲突主要是比较轻微的，言语间的矛盾或者肢体上的冲突。针对此类的冲突化解方式一般采取劝解或者疏导的方式进行化解，从源头上进行消灭冲突，防止升级为严重性的冲突斗争。从当前重大冲突的性质上看，重大冲突往往带有很强的占领欲，各个宗教过分宣扬和赞誉自身的神圣性和不可侵犯性，希望用自身的宗旨渗透到其他宗教中，摧毁和打垮其他宗教的意志，实现宗教的大统一。针对重大冲突，一定要抓住源头，防止冲突跨越宗教界限，扩大到社会或政治领域。

宗教和谐是不同宗教之间在社会关系中生存和发展的唯一道路，和谐之路能够满足不同宗教之间分享资源、信息互通，实现互助共赢的道路。目前，我国各宗教之间的关系微妙，各宗教的教徒以自我为重心，赞扬各自宗教的宗旨和教义，贬低其他宗教，甚至排斥其他宗教为异教。宗教作为个体内心的信仰，对个体的性格和态度甚至是价值观和世界观都有着至关重要的影响，尊重和允许多元化宗教的存在是我们当前宗教政策的一个重点，宗教和信仰自由是法律赋予个体的一项基本权利，因此，各宗教之间在社会关系中的地位是平等的，是我国宗教体系的共同组成部分，实现宗教和谐是构建和諧社会的重要前提和保证，更是宗教自身寻求统一和发展的必要条件。人类世界是由人类自身创造并延续至今，不是由唯心主义者宣扬的神造万物而来的，内心对神的信仰并不是被禁止的，合理、积极向上的宗教宗旨是值得我们去学习和发扬的。尤其是在当前社会群体意志浮夸、信仰缺失的年代，寻求社会科学、端正的信仰是拯救人类精神世界的重要途径。

参考文献：

[1]侯建霞；我国宗教和谐问题初探[D]；河北师范大学；2008年

[2]闵丽；近年来国内学者对政教关系的研究述评[J]；社会科学研究；2010年06期

[3]王臻荣；论宗教在民主政治中的功能[J]；山西大学学报（哲学社会科学版）；2011年05期

[4]叶小文；与时倶进话宗教[J]；博览群书；2001年10期《红楼梦》译本诗词意蕴流失初探

——以1995年俄译版《红楼梦》为例王琳

作者简介：王琳，中国石油大学（华东）文学院俄语系本科生。

（中国石油大学（华东）文学院山东青岛266580）摘要：本文主要以1995年俄译版《红楼梦》为例，论述了由于中俄存在巨大的背景差异及译者对细节不够准确的把握，在字面翻译、拆字法、变通翻译下其译本诗词的意蕴流失情况，从而进一步揭示成功译作的前提是对源语文化的深入理解。

关键词：《红楼梦》诗词俄译、意蕴流失、字面翻译、拆字法、变通翻译

中图分类号：H315.9文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-02

1958年，第一部俄译本《红楼梦》出版，为欧洲所有语言的第一部全译本，译者为В.А.Панасюк同Л.Н.Меньшиков，其中诗词部分由Л.Н.Меньшиков翻译。1995年，由В.А.Панасюк修改的俄译本出版，诗词部分由И.В.Голубев翻译。

清代成书的《红楼梦》是一部中国封建社会百科全书式的巨著，其中诗词更是字字珠玑、意蕴深刻，中国人要完全理解其文化内涵尚属不易，故而其一些文化意象转换总是差强人意，不能详尽表达在原小说中的含义。本文将以1995年俄译版《红楼梦》为例，分析其诗词意蕴流失。

1.字面翻译造成部分意蕴流失

字面翻译即完全按照原文字面意思翻译。但由于双方文化符号表达的巨大差异，读者难以准确了解源语丰富的文化内涵。如：

（1）清冷香中抱膝吟（曹雪芹2009：266）

Холод чист и душист. Я читаю стихи.На колени ладонь опускаю （Цао Сюэцинь1995：337）

字面翻译仅表达出了其动作形态，其实则典出《三国志》，说诸葛亮躬耕陇亩隐居时，每晨夕从容，常抱膝长吟，译文中诗人沉浸于菊花香色的超俗之意则流失了。

（2）看来惟有我知音（曹雪芹2009：266）

Их понять только я в этом мире могу，Только я – их созвучье и отзвук （Цао Сюэцинь1995：337）

“知音”典出钟子期与俞伯牙，此处将自己比作菊花知音，译文在无注释情况下仅字面译为“和声，共鸣”，读者难以理解原文的丰富内涵。

1.1直译下中国文化意象内涵的流失

对于“直译”和“意译”的定义历来争议较大，一般讲将其定义为“译文形式与内容均与原文一致的译法”（方梦之2004：92）。

意象熔铸了作者深沉的情感，是诗歌的灵魂、民族文化的艺术符号，但一些文化意象在传统文化中的含义很难通过直译完整地体现。如：

（3）榴花开处照宫闱（曹雪芹2009：35）

А в месте，где цвели цветы граната，светился женским флигелем дворец.

（Цао Сюэцинь1995：52）

《北齐书·魏收转》中曾记载北齐安德王到岳父家，岳母献上石榴，望妃多子多福。故“榴花”这一文化意象指怀孕多子，直译未能体现其内涵。

（4）清砧怨笛送黄昏（曹雪芹2009：257）

И звуки валька различаю И флейту в минуты заката…（Цао Сюэцинь 1995：324）

清砧即捣衣石，此处指捣衣声，译为валёк，即“（洗衣用的）棒槌，（捶衣服用的）杵”，与原文并非一物，且诗词中多借写秋妇思念丈夫的愁怨。

某些文化意象在特定的时期有特定的含义，译者若忽视其历史文化背景，原文的神韵将无法迻译出来。如：

（5）酒杯药盏莫淹留（曹雪芹2009：266）

Зачем вино？ Лекарства ни к чему！ Не затуманить ими грез поэту （Цао Сюэцинь 1995：336）

（6）簪菊 （曹雪芹2009：267）

Прикалываю к волосам хризантему（Цао Сюэцинь 1995：340）

魏晉时期名士喜赏菊、喝酒、服药，药即五石散，又叫寒食散。自晋以来，菊花开始具有隐逸高洁的文化个性，重阳簪菊是古代风俗。两处直译易使不懂源语文化的读者不知所云。

某些文化意象有特定典故，若仅直译不加注释，源语诗词神韵将无法完全传达。如：

（7）尺幅鲛绡劳解赠（曹雪芹2009：239）

Молодой господин от души Дарит шелковые платочки （Цао Сюэцинь 1995：299）

晋《博物志》：“南海水有鲛人，水居如鱼，其眼能泣珠“鲛人从水中出，寓人家积日，泣而成珠满盘，以与主人。”（张华2010：50-51）此暗指黛玉“还泪”，直译“丝帕”导致这层含义美感的流失。

简单的直译难以充分表达诗词的丰富内涵。

1.2误译

误译即“对原著错误的翻译，在思想意义上或在文字上背离了原文”（方梦之2004：7）。其通常是因为理解或表达不当。如：

（8）皮里春秋空黑黄（曹雪芹2009：268）

От черного желтое не отделить，И осень смешалась с весной！（Цао Сюэцинь 1995：344）

“黑黄”译为颜色，而实际上是指蟹壳里的黑膜和蟹黄；孔子编春秋，以含蓄的方式表达褒贬，《晋书·褚裒传》中记载“季野有皮里阳秋”（房玄龄1974：2415）即表面不动声色，实际心存褒贬。后简文帝母名阿春而实行避讳，故以“阳”代“春”。此处讽世人为名利而心机深险，仅译作季节属误译。又如：

（9）趁着这奈何天，伤怀日（曹雪芹2009：38）

Когда и неба нет вокруг，И ранит солнце душу вдруг（Цао Сюэцинь 1995：58）

“伤怀日”指令人感伤的日子，“日”即表示“天和时间”而非译文的“太阳”之意，系误译；

（10）一个是水中月（曹雪芹2009：38）

Луна！– Но не луна на небе，а погрузившаяся в воду（Цао Сюэцинь 1995：59）

译为“浸入水中的月亮”与原意要表达的“倒映”之意有很大的出入；

（11）荷锄归去掩重门（曹雪芹2009：198）

И пора мне уже взять садовую эту мотыгу И，домой возвратившись，захлопнуть тяжелую дверь.（Цао Сюэцинь 1995：244）

“重”音为chóng，即屋内的门，而此处却译为тяжелая дверь，属明显误译，曲解了中文原意；

（12）休负今朝挂杖头（曹雪芹2009：266）

Поэт！ Но это лучше，чем искать Какой_нибудь кабак，бродя с клюкою！（Цао Сюэцинь 1995：336）

“挂杖头”即用钱买酒。《晋书·阮修传》：“阮修尝步行，百钱挂枝头，至酒店，便独酣畅。”（房玄龄1974：1366）此取其兴致很高之意，译者对“杖”的含义产生误解，译为“拄拐杖徐行，寻找酒肆”与原文的含义大相径庭。

此上误译均因缺乏对原著及中国文化的深入的理解而未能准确把握细节。

2.“拆字法”无法完全还原源语神韵

中国汉字博大精深，分为单体字和合体字，“拆字法”即利用合体字可以分析拆拼的特点，进行拆分，又称“离合字法”，用以含蓄表达一些深层次涵义。《红楼梦》诗词中屡次出现此法，由于译语同源语文化表达符号的不同，译语无法完全还原源语神韵。如：

（13）子系中山狼（曹雪芹2009：36）

Чжуншаньским волком этот отрок был：（Цао Сюэцинь 1995：53-54）

译文“这个男人是”为字面翻译，而“子”、“系”合起则为未简化的的“孙”字，即“孫”，正好是中山狼孙绍祖的姓氏，译语中此暗示意义则流失，无法体现出来。也有在翻译“拆字法”时加注释的例子。如：

（14）凡鸟偏从末世来（曹雪芹2009：36）

О скромная птица Ты в мир прилетела в годину，принесшую зло（Цао Сюэцинь 1995：54）

“凡鸟”译为 “скромная птица”，并注释解释“凡”和“鸟”即可合成未简化的“凤”字，即“鳯”，但还有一层典故意义译文中未提到，即《世说新语》中，吕安在门上写“鳯”来嘲讽稽喜为太平庸的“凡鸟”，而非其自己认为的人中之凤；

即便有所注解，某些文化内涵仍不可避免的流失，且注释常常使读者对于信息的接收变得不连贯，这是由于中俄文化的客观差异造成的。

3.变通翻译未能完全保留源语意蕴

变通翻译，即“译者根据特定条件下特定读者的特殊需求，采取增、减、编、述、缩、并、改等变通手段攫取原作有关内容的翻译活动”（黄忠廉2001：96）。

3.1还原

还原即“淡化源语色彩，其中包括各种无法在目的语中找到對应体的文化信息、形象比喻、典故等等”（刘宓庆1999：184）。当然，其作为一种克服语言障碍的应变对策，并非一种理想的翻译手段，在无法逾越的文化障碍前未免总是差强人意。如：

（15）蜡屐远来情得得（曹雪芹2009：266）

Ушел я бодрым шагом далеко，И бурно поднималось вдохновенье（Цао Сюэцинь 1995：336）

“蜡屐”即涂蜡保护的两齿木底鞋。古代有闲阶级多着木屐游山玩水，此处即说着蜡屐来访菊，原文闲适自得的心情在译文中而流失；

（16）箕裘颓堕皆从敬（曹雪芹2009：39）

Ты сколько б ни винила Цзина，что клана уничтожил нить（Цао Сюэцинь 1995：65）

箕裘：喻继承祖业。《礼记·学记》：“良治之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕”（崔高维校点1997：124）。喻指因贾敬不理家事以致儿子贾珍宁府高乐进而导致家族衰败，因源语色彩淡化而使这层含义韵味减弱。

3.2替代式转换

其通常是指易词而译或易句而译，即用替代词或另一种句式来表达原词或原意。而《红楼梦》古典诗词所具有的中国文化特殊的情感意蕴，在经过替换后往往有所流失，甚至有些替换同原诗意义是不完全对应的。如：

（17）襁褓中

Ее в то время грела колыбель（Цао Сюэцинь 1995：60） 译文“摇篮”与原文意思有一定出入，“襁褓”含“在父母怀中”之意，悲湘云幼时即丧双亲之痛，译为“摇篮”使此含义流失。

（18）金闺花柳质（曹雪芹2009：36）

Гарем познал и нрав доступных дев（Цао Сюэцинь 1995：54）

“花柳质”喻迎春娇弱，经不起摧残，替换译为“举止轻浮、容易受人引诱的女人”与原文有较大区别。

4.结语

诗言志，歌永言。由于中俄在文化背景和表达方式上的巨大差异，俄译本《红楼梦》诗词意蕴部分流失。本文绝非否定俄译本《红楼梦》，相反，其向俄罗斯人民创造性地展示了中国文化光辉灿烂的图景，推动了中俄文化交流，是高水平的优秀译作。本文旨在通过分析其诗词意蕴流失来揭示：成功译作的前提是对源语文化的深入理解。为呈现更为准确、经典的译作，译者应增强对两国文化差异的了解和感知，绝不忽视任何细节，来减少译文意蕴的流失，也从而推动整个翻译事业的发展。

参考文献：

[1]曹雪芹、高鹗.红楼梦[M].北京：中华书局，2009

[2]崔高维校点.礼记[M].辽宁：辽宁教育出版社，1997

[3]方梦之.译学词典[M].上海：上海外语教育出版社，2004

[4]房玄龄.晋书[M].北京：中华书局，1974

[5]黄忠廉.变译理论[M].北京：中国对外翻译出版社，2001

[6]刘宓庆.当代翻译理论[M].北京：中国对外翻译出版社，1999

[7]张华著、祝鸿杰译注.博物志新译[M].上海：上海大学出版社，2010

[8]Цао Сюэцинь.Сон в красном тереме[M].Москва：Научно-издательский центр “Ладомир”，1995

（下接第203页）讲述张生在接到崔莺莺约会的简帖时欣喜若狂，以致枉有满腹经纶却把莺莺诗意歪曲，“隔墙花影动，疑是玉人来”被之曲解为“跳墙赴约”，面对红娘的质疑，还兀自自夸自己是“猜诗谜的社家，风流隋河，浪子陆贾，我那里有差的勾当”，神经兮兮，让人啼笑皆非。

王实甫不愧为杰出的语言艺术大师，其《西厢记》的唱词、念白中，将张生的老实憨直，红娘的率直泼辣，莺莺的温柔含蓄一一生动呈现。

三、在传播上，元杂剧作为叙事性文学在中国文学史上首次成为主流，并广泛深入到市民阶层。

中国的文学自古以来就像是封建文人的专利，自《诗经》之后便与民间越离越远，极少能得到广大人民的参与。而元杂剧却远承“国风”之传统，不仅从内容上与民间紧密结合，而且在实际的传播上也真正的深入到民间，杂剧作家与演员打成一片，兴之所至，更会粉墨登场，如杂剧大师关汉卿便常常“躬践排场”参与演出，杂剧在城市广受欢迎，勾栏、瓦舍成为人们重要的娱乐场所。中国的文学首次与民间结合得如此紧密。

总而言之，元杂剧是中国文学史上的一朵奇葩，是有元一代的主要文学样式，其在思想内容、作品语言、作品传播上，具有伟大的划时代的进步意义。

参考文献：

[元]王实甫：《西厢记》，浙江古籍出版社，2011年8月第1版

①[元]王实甫：《西厢记》，浙江古籍出版社，2011年8月第1版，第30页

②[元]王实甫：《西厢记》，浙江古籍出版社，2011年8月第1版，第35页吕后的双面性格形象邓燕（四川省达州市大竹县石河中学四川大竹635109）中图分类号：K234.1文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

司马迁作《吕后本纪》，详细地描写了吕后杀刘氏、王诸吕以及吕后死后刘氏与功臣元老联合灭族诸吕的过程，在结尾处，作者一转笔锋，出人意料地肯定了吕后称制期间的政治业绩。司马迁客观地将人性的美丑与人生功绩区别开来，政治上的功绩加上道德的卑污，形成了世人对吕后的普遍评价。其实，人性都是天使与魔鬼的结合，吕后最终失去最基本的柔情慈爱，不择手段地追逐政治势力，不断壮大自己的政治势力，是因其长期处于动荡的生活，一颗心在生死存亡、刀光剑影中被磨得坚硬无比、剛毅强悍。综合分析，吕后的性格既有温柔善良的一面，也有自私阴毒的一面，这都是其成长经历和所处环境所形成的。

艰苦动荡地平民生活、尔虞我诈地宫廷生活，吕后不同于一般女人的经历，使其具有复杂的性格特点：一方面，她具有一般女人的特质，她温柔善良、有着深沉地母爱和强烈地亲情意识，另一方面，因为她有着对色衰爱弛、母子地位不保的恐惧感，她由爱生恨，变成一个刚毅强悍、自私阴毒地女性政治家。两方面相辅相成地形成了吕后独特的形象。

吕后，名雉，单父（今山东单县）人。二十岁听命于父亲的媒妁之言嫁给了四十多岁的刘邦，是刘邦的发妻，生了鲁元公主和汉惠帝刘盈。她的事迹，除了《吕后本纪》、《高祖本纪》外，其他纪、传涉及的约有四、五十处，把这些串联起来就可以比较全面地了解到吕雉的生平。她的一生大致可以分为三个阶段，她分别经历了：平民生活、皇后生活和临朝称制的生活，平民生活的苦难和宫廷之争，使其内心逐渐强大，性格刚毅彪悍，政治才能得以展现。

温柔善良的一面

1.善良、慈爱的母亲形象

吕后和刘邦生有一男一女，即孝惠帝和鲁元公主。吕后用尽一生，给了他们强有力的保护。早年刘邦经常出门在外，吕后独自在家，吃苦耐劳，亲自带领两个孩子下地种田，在动荡不安的年月里将孩子抚养长大，等她当了皇后，更是利用自己的高高在上的权力，给与两个孩子更强烈的疼惜和保护，她有着与世间一切女子一样的母性本能：当刘邦要遣鲁元公主去匈奴和亲时，“吕后日夜泣，曰‘妾唯太子、一女，奈何弃之匈奴！” 表现出一个做母亲的深切的哀婉与疼惜。

吕后对其子刘盈更可谓是用心良苦。在那个母以子贵的年代，刘盈是她的希望，是她后半生的依靠，吕后一直视其为自己的命根，然而孝惠帝天性仁弱，刘邦常因刘盈“不类我”，想要废掉太子而改立如意为太子，一向干练多谋的吕后当时有着强烈的危机感和恐惧感，于是进行了一场惊心动魄的争夺太子之位的斗争，而作为当事人的太子刘盈，在这场风波中没有受到一点惊扰。可见吕后做为一个母亲对于孩子的保护之严实。

2.“贤内助”的妻子形象

吕公喜欢相面，看出刘邦将来贵不可言，于是就把女儿许配给刘邦，而吕雉当年也是听从父命，温顺持家，对刘邦关爱有加。在那个崇尚英雄的时代，吕雉相信刘邦就是她的“真命天子”，不论是在物质方面还是在精神方面都积极地支持、帮助丈夫，为丈夫的事业出谋划策。

当刘邦还是亭长的时候，有一次刘邦回家，吕雉带着孩子在田间劳作，遇到有位讨水喝的老父，作为报答，老父为她们母子三人看相，说她们母子三人命相大贵。吕雉知道丈夫胸怀大志，为激励他做一番大事，便把此事告诉刘邦并让他去追上老父，也给他相了一面。老人的话激励了他追求富贵的信念，可以说这是来源于吕雉对丈夫的体贴和激励。

当在秦末刘邦躲藏于芒砀山时，吕雉在家坚强、勤劳地维持家中生活、赡养老人、照顾孩子，她还四处打听，找到刘邦，为其送饭。刘邦奇怪，问吕雉是怎样找到他的，吕雉曰：“季所居上常有云气，故从王，常得季。”刘邦听后很高兴。很快，沛县人都听闻这一奇特的现象便有更多人跟随刘邦。可见吕雉不仅尽到了一个妻子应尽的责任，在事业上也是帮助他建立信心，出谋划策、建立威信、积极支持他的事业 ，可谓是刘邦的“贤内助”。

自私阴毒、性格刚毅的女政治家形象

1.计除功臣、人彘戚姬、鸩杀如意

“吕后为人刚毅，佐高祖定天下，所诛大臣多吕后力。”韩信和彭越都是汉朝的开国功臣，都是身经百战的智勇之将，但都逃不过吕后的阴毒之手。高祖十年，陈豨谋反，吕后趁高祖亲自出去平定，便用萧何计，将韩信骗到宫里处死，并夷三族；彭越本无谋反之意，被刘邦贬为庶人后，一次吕后经过他的贬处蜀地时，他还向吕后哭诉冤情，吕后虽当面许诺，但带他回洛阳后就马上建议刘邦除掉他。这两件事表现出吕后手段的阴险毒辣，两面三刀。

一直以来最被后人所诟病、也是最能体现吕后残忍至极的就是她人彘戚姬和毒死如意。她处置戚姬的手段凶残狠毒到令人毛骨悚然的地步，她砍断戚夫人手足，挖眼，熏聋她的耳朵，灌她喝下哑药，让她住在猪圈里，称为“人彘”，连其亲身儿子刘盈见了都说：“此非人所为”。她用如此极端的手段除掉戚夫人，可见吕后对戚夫人的恨是到了骨髓里，触碰到了吕后的底线，她的恨已经让她的人性扭曲。

虽然吕后的刚毅的性格、果断的政治作风为刘邦稳定政权做出了贡献，但是作为一个女人，其手段之残忍，人性的泯灭，心理的变态也是世间罕有的。

2.先发制人、毫不留情的政治手段

吕后临朝称制后，便用尽各种手段铲除异己，以巩固吕氏的执政权力，此时吕后的强烈的政治野心已经掩盖了她作为女人的善良的天性，使得母爱异化。孝惠帝发丧，吕后却哭而不悲，因为她首先担心的是自己的权力会受到旧时功臣元老们的威胁，只等到张良之子张辟强猜测到吕后的心思，发动大臣建议吕台、吕产、吕禄为将，分管南北军，诸吕入宫用事，太后才心安，哭声才悲痛，作为母亲，她的母爱已被强大的权力欲望给异化了。

为了将大权完全控制在吕氏家族，吕后企图以婚姻来维系政权，她将自己的孙女嫁给自己的儿子，将吕氏家族的女儿嫁给刘邦的兄弟和儿子们及其后代为妻。因刘友不喜欢吕后为其安排的妃子，吕后便将其活活饿死。当少帝知道自己的身世后，吕后就找借口将其废掉并且杀害。此时吕后已在宫中独揽大权，专制而残暴。

复杂的两面性格特点的心理原因

从女性的角度全方位的审视吕后的精神世界，我们发现，在吕后貌似凶残的外表之下，其实是一颗对爱执着追求的心。但是“无论是她希望在刘邦身上获得的男女之爱，还是她倾注在刘盈身上满腔的母爱，以及她对整个家族的热爱，无数的努力与反抗最终换来的只有徒劳与失败，她的一生都不能摆脱追求与幻灭的痛苦。”对爱执着追求而遭到现实生活中无情考验，她的恐惧、她的不安都是造成她人性扭曲的心理因素。《闺塾师：明末清初江南的才女文化》浅析窦阳涵（四川大学历史文化学院四川成都610000）摘要：在美籍学者高彦颐的著作《闺塾师——明末清初江南的才女文化》中，作者运用社会性别理论对明末清初上层社会妇女或游走于上层社会的女子进行研究，向我们展示了其不同于以往的“女性视角”。

关键词：社会性别理论 女性视角 闺塾师

中图分类号：K249文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

《闺塾师——明末清初江南的才女文化》（以下简称《闺塾师》）是一部妇女史的译著，由江苏人民出版社于2005年1月出版。作者高彦颐（Dorothy Ko）现为纽约哥伦比亚大学巴纳德分校历史系教授。与高彦颐后来的作品《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》对比，《闺塾师》显得不够深入，在很多方面只是一个大致雏形的展示，对材料的分析也存在偏颇之处。但是，把《闺塾师》放到成书的那个时期去看，不难发现高彦颐的很多观点和提法是难能可贵的。

《闺塾师》由绪论、正文组成。绪论是全书的精髓，明确交代了其宗旨、研究视角、概念界定。正文分为三部分，共7掌。章节的布局遵循外界社会发生变迁——人们思想观念随之发生转变——思想观念转变后人们的行为这样一种由外到内的逻辑。中心内容是从女性角度出发来分析明清知识女性的著作文本，探索知识女性相对自由的心灵空间，追寻她们在具有弹性的儒家社会性别体系中发挥主动性和开展社会交往活动的印迹。作者的宗旨就是要“改写‘五四史观对传统妇女史的论述”[书封底]。明末清初巨大的社会经济和文化变迁，促进了“才女文化”的繁荣。其中最突出的是坊刻的兴起、读者大众群的出现、对情感的重新关注、名妓文化能见度的提升、女性教育的提倡、女性出游机会的增多及女子特性的重新定义等。因此，本书认为，明末清初的江南闺秀远不是受压和无声的，这些妇女在男性支配的儒家体系中，创造了一种丰富多彩和颇具意义的文化生存方式。作者通过儒家理想化理念、生活实践和女性视角的互动，重构了这些妇女的社交、情感和智力世界。透过妇女生活，本书提出了一种考察历史的新方法。这种方法是以具体了解妇女史如何生活为前提的。

高彦颐从一个全新的切入点来看待妇女史，将20世纪五六十年代开始流行欧美的妇女研究理论——社会性别理论用于对明末清初上层社会妇女或游走于上層社会女子的研究，并且给出一个统一的名称：闺塾师。所谓社会性别理论，在作者看来就是“通过了解女性是如何生活的，我们能更好地把握性别关系的互动；通过领会性别关系，掌握一种更真实、更复杂的知识，这种知识是有关中国的文化价值、它的社会功能和历史变化本质的”[绪p5]。

描述明清知识女性的生活，并不是从《闺塾师》开始的，但是该书提出了一套关于中国妇女研究的新观念，令人耳目一新。与新研究观念相匹配的研究方法——女性视角——虽不是作者的首创，但她对这一方法的运用颇有典型意义。就拿缠足来说，长期以来，缠足作为女性受压迫的例证而备受学者们的关注。仔细分析已有的研究成果，大概就是沿着三种思路展开的：肉体上人为地将妇女双脚变为畸形；行动空间上将妇女局限在闺阁之中；缠足而成的三寸金莲是为了满足男性变态的色欲需求。由于缺乏有效地分析视角，此类研究多是描述性的，且多带有“猎奇”的色彩。与之不同的是，作者立足于女性立场，认为：现今对缠足的理解都是建立在由男性所写的材料基础之上，这是不完整的，若想弥补不足则需要倾听来自女性自己的声音[p180]。那些缠足妇女们之所以“感到的自豪，带着发自内心的喜悦，都是男反对女或受害者对施暴者这样一种简单的两分落空”[p158]。为此，作者通过分析现存女性诗句从而进入她们的内心世界，找寻她们对缠足的真实想法，指出女性对缠足的欣赏实际上是在赞美其女性身份——缠足有三层不为过去学者发现的寓意：作为个体之人的能动作用；作为彰显有闲阶层女性成员的背景及特权教养；作为女性的手工作品。缠足是一位女性所能控制的女性之美的最重要的一面[p182]。同时，还强调：“没有认识到她们的自豪和满足，就去哀痛她们的无知或去谴责压迫她们的体系，这是对明末清初中国妇女生活和社会性别体系最本质面貌的忽视。”[p183]因此，作者主张不要用现代人事后的衡量标准去认识古代妇女的生活。

作者的新观念与新视角打破了以往关于男女两性、妇女与社会其他阶层间的对立关系的旧有认识框架，看到中国古代各类妇女群体生存的最佳方式不是对抗性行为，而是发挥主动性去适应外在的社会，在与其他社会阶层和群体的共生状态下谋求自身利益的行为。即妇女在其中不是“沉默的”，而是发挥着其自主的生存策略的。以这种观念及视角去关注中国古代妇女，以往中国妇女史的很多内容都需要重新阐释。

此外，作者借助琼·斯科特的“社会性别”理论引领我们关注此时男性的变化及其与才女文化的关系。由于受情感和社会生活的影响，男性向外的离心定位日益向家内方向发展：在家庭，男性和女性的轨道相交。男女之间交集的增大以及对“情”的共同迷恋，使男性对才女文化的出现既欣赏又怀疑，这种矛盾、犹豫的心态代表了儒家社会性别体系自身的弹性，才女文化就是在这个弹性空间中成长起来的。

作者还发现了儒家社会性别体系理论与实践层面相脱节的问题。通过对徐媛、黄媛介等十多位女性的个案分析，展现了明末清初只是女性的特质由“三从四德到才、德、美”的转变，以及她们在拓展自身生存空间时所发挥的自主能动性。作者一改过去单纯静态描述的写法，围绕17世纪妇女生存空间这条主线，揭示影响妇女生存空间发生变化的诸多因素，注重现象背后两性关系的磨合，挖掘女性内心深处的情感变动。

由于作者借助有效地分析方法，从而对明末清初江南知识女性扩展生存空间的自主行为分析进入到一个新的境界。尽管以往有的学者也注意到中国古代妇女实际生存状况与儒家社会性别理论体系间的差异，如对母亲身份所具有的权力、明清时期的悍妇现象等问题的探究，但多将这种差异视为中国古代妇女对当时社会性别体系中男权主导地位的抗衡和冲击。而作者不落入此类窠臼，反而指出：明末清初江南的才女文化是在儒家社会性别体系内部所允许的空间中产生出来的，她们的成长非但没有冲击到男性社会，反而愈加强化了男性在社会中的优势地位。

这本书是作者早期的作品，对于缠足的描述还不是很深入，但是我们依然可以透过字里行间发现作者对缠足的看法是不同于社会主流的，将女性视角引入对缠足的研究，通过女性的角度来重新认识缠足，强调女人的能动性和主体性，不再是单纯以男性中心主义来看待和评价缠足，试图推翻“‘五四史观”指导下的“压迫——解放”模式。说实话，《闺塾师》中关于缠足的叙述还是比较浅显的，而且观点太过淡薄，仅仅是蜻蜓点水式地提到而已。可是，这些认知可以说为作者在她接下来的著作里奠定了一个基本方向，最终在《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》一书中达到相当的高度。

参考资料：

[1][美]高彦颐著，李志生译：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》[M]，南京：江苏人民出版社，2005年1月。

[2][美]高彦颐著，苗延威译：《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》[M]，南京：江苏人民出版社，209年3月。

[3]孙亭：论美国汉学家高彦颐的明末清初江南妇女研究[J]，华东师范大学2009年硕士毕业论文。

[4]王雪萍：《闺塾师》与中国妇女史研究的方法论[J]，妇女研究从论，2006年11月第6期。第二沉思的解构姚雪

作者简介：姚雪（1985年出生），率，汉族，湖北竹山人，共青团湖北省委员会副主任科员，大学本科，湖北大学哲学学院，研究方向：西方哲学。

（湖北大学湖北武汉442200）摘要：笛卡尔以其代表作《第一哲学沉思集》确立了其在近代西方哲学史上的鼻祖地位，这位欧洲大陆的理性主义哲学家提出的我思论证吸引了其后无数哲学家的目光，当然褒贬不一。本文将主要围绕第二沉思对我思论证展开深入的分析，向读者展示笛卡尔论证的逻辑思路，在为其合理性辩护的同时也指出其观点间的内在矛盾。笔者认为我思论证是以考察“我”的本质为主线而展开的，因此理解“我思故我在”首要的并不在于如何理解由“我思”推出“我在”，而在于确定“我”的本真含义和笛卡尔的哲学立场，只有明确了这两点才能合理地解释我思论证。

关键词：我思 我在 心灵 理智 自我意识 主体性

中图分类号：B089文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

一、分析的角度和方法：需要强调的几点

要合理地理解笛卡尔的我思论证需要首先了解他本人的思想背景和他所处的时代背景。笔者在此不加赘述，只指出其中重要几点。首先，笛卡尔是一个偏重理性的哲学家，重视理性和天赋观念。理性的崇高地位在我思论证中得以体现，天赋观念也在我思推理的关键环节被直接引用。其次，笛卡尔之前的哲学是以传统的亚里士多德主义哲学为中心的本体论哲学，笛卡尔开启了由本体論向认识论的转向，主体性观念得以确立。浓厚的主体意识划定了笛卡尔整个哲学的界限。意识哲学为我思论证规定了起点和扩展范围，这点将在后文集中探讨。最后对文本的分析与批判可以采取两种办法，一是文本的内部批判，即在理论系统内部接受系统的基本前提，通过比作者更严密的分析发现理论本身的内在矛盾；一是文本的外部批判，即否认作者的出发点和公设，从自己的哲学立场出发，对理论进行批判。笔者认为无论是上述哪种方法只有先站在作者立场对其思想有全面理解之后才能进行合理的批判，因此在解读作品时应尽量避免我们的缺省配置。

二 、我思论证的分析

（一）“我是，我存在”

在第一沉思中，笛卡尔通过对感官、梦、骗人上帝的论证陷入了普遍怀疑之中，然而怀疑只是工具，目的在于确定一个无可怀疑的基点（普遍怀疑不是绝对否定），如何由疑到不疑，笛卡尔在第二沉思中进行了仔细的审查，最后他发现不管自己如何在感官和梦中出错，在骗人的上帝面前被骗，这个在怀疑在受骗的我是不可能不存在的。“如果我使自己相信什么东西，那么我确实是存在的……如果上帝正在欺骗我，那么在这种情况下毫无疑问我也是存在的。”因此，笛卡尔得出我思论证的第一个最初结论：“我是，我存在”，最初结论中已经肯定了“我”及“我的存在”。这一点受到李希腾伯格的质疑，他认为沉思者从怀疑到受骗这一事实出发只能得出“有一个思想存在”而不能得出“我存在”，这里的“我”李希腾伯格理解为思想的主体。如果站在笛卡尔的文本内考察，李希腾伯格的批判还为时过早，因为在最初结论中笛卡尔并未给予“我”明确的定义。截止到发现“我是，我存在”为止，我仅仅确信怀疑是存在的，而不能确信我到底是一个正在发生的怀疑行为亦或是思想流亦或是思维实体之类。也即是说“我”与“思”是同一的，除了思想之外，别无其他。但问题的关键在于最初结论为什么是“我思”，而不是“你思”、“他思”；为什么不直接说“思在”而要说“我在”。回观笛卡尔的写作思路，这个结论是基于我在怀疑这一事实得出的，与之前的普遍怀疑一脉相承。

（二）“我是一个在思想的东西”

在接下来的沉思中，笛卡尔进一步探讨了“我”的含义：“在严格意义上说我只是一个在思维的东西；也就是说我是一个心灵，一个理智，一个智力，或者一个理性。”那么什么是一个在思维的东西呢？笛卡尔进一步说道：“那是一个在怀疑，在理解，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象和在感知的东西。”行文至此，“我”开始以实体的形式登场，既然笛卡尔肯定了“我”的实体性，那么李希腾伯格的批判开始发挥效力。从上述笛卡尔对“我”的定义来看，他将“我”视为一个思想的实体，而不单单是思想本身，思维成为“我”的属性。如何回复李希腾伯格的批判呢？在笛卡尔在给霍布斯的回信中他解释道：“思想的存在不能没有进行思想的东西。任何行为或偶性的存在，都不能没有一个他所从属的实体”在此，笛卡尔以不容否定的姿态搬出了属性必定从属于一个实体的论断，并将之视作直观自明的。他相信凡清楚明白呈现于我心中的都是正确的，这一真理规则在文中不加证明地被反复运用。它保证了“我思”推理，从而由“我思故我在”推论上帝存在，上帝的存在反过来又保证了清楚明白知识的可靠性，这一循环论证被视为笛卡尔哲学的一大漏洞。笛卡尔在答辩篇中说到：“当我说我是一个心灵、理智、智力或理性时，我指的不仅仅是能力，而是被赋予了思想能力的东西”。思想是种属性，需要有承载它的载体，这个载体即是“我”――一个自知存在的思想实体。

（三）“我是一个心灵实体”及心灵的本质

在确定“我”的实体性质后，笛卡尔继续沉思，询问我的本质特征，力图证明心灵比物体更易认识，这也是第二沉思的主要目的。通过对穿衣帽的机器人和蜡块的例证，笛卡尔肯定了心灵判断能力的重要性。在对具体事物的认知中，他完全排斥了感官的作用，高扬心灵的理性能力，忽视了对事物的认知是基于感性和理性的双重发挥。笛卡尔的批评者认为他只是一味给出了各种物体的属性而并未真正向读者透明心灵的本质是什么。尽管他揭示出判断和理智是心灵所具有的属性，但仍未完全澄清心灵的本质何在。笛卡尔对此诘难的回答是：“心灵由于知道物的这些属性而具有同样多的属性，因此关于心灵的本质我们能最好的了解.”笔者认为，笛卡尔在此只是给出了认识心灵本质的一种方法，仍未正面回答反驳者的提问。学界的一些学者将心灵的本质归结为思想、理性等，但从第二沉思及相关答辩篇中来看，笛卡尔区分了属性、实体、本质等概念，故笔者认为不可将属性与本质视作同一。此外，笛卡尔并没有严格使用词的概念，在对“我”的定义上，他用心灵、理智、理性、智力等词来指代，模糊了这些词之间的概念界限，用他自己的话来解释是：“坦白地承认，我用了这个最抽象的词来指代这个东西或实体，因为我想去掉任何不属于它的东西”或许对于这些概念的把握，我们只能置身于全文，与笛卡尔一起沉思才能慢慢领会。

三、我思论证的意义及其影响

笛卡尔哲学虽然有很多矛盾之处，在用词上也不严格，但其提出的问题以及提问的方式留给后人许多启发。他的普遍怀疑方法要求人们重视理性的分析，重视对知识的考察；我思论证开启了哲学向主体化的转向，衍生出对心灵本质的探讨，对身心关系、心物关系的研究。后现代的解构大师们也都是以笛卡尔为解构对象。如果说整个西方哲学都是柏拉图哲学的注脚，那么我们在诸如海德格尔、胡塞尔、萨特等近代哲学大师中也能发现笛卡尔的影子。

参考文献：

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[2][美]G.哈特费尔德.《笛卡尔与<第一哲学的沉思>》[M].广西师范大学出版社，2007.

[3][美]加勒特·汤姆森.《笛卡尔》[M].中华书局，2002.

[4]冯俊.《笛卡尔第一哲学研究》[M].中国人民大学出版社，1989.

[5]莫伟民.《二十世纪法国哲学》[M].人民出版社，2008.

[6]冯晓峰.“我思故我在”及其争议[J].学术论坛，2006，（1）.

[7]徐向东.“我思”和自我知识的本质[J].哲学研究，2009，（3）.

[8]侯永刚.確定性的追求与主体的困境——对笛卡尔“我思”哲学的探讨[J].兰州学刊，2005，（2）.第三次文明中组织的变革尚强（同济大学上海200092）摘要：阿尔文·托夫勒（Alvin Toffler）在其未来学三部曲中对二十一世纪的世界作出了全方面的预测。在他称之为“第三次文明”未来里，人类社会将经历重大的本质变革：以知识经济为主导的力量将彻底改变现有的社会形态。本文将以托夫勒的未来学理论为基础，浅析第三次文明为组织带来的变革。

关键词：文明；组织；变革

中图分类号：B152文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

（一） 第三次文明中的经济组织

在托夫勒的理论中，以农业兴旺为代表的文明被称作“第一次文明”，随后兴起以工业发展为代表的文明被称作“第二次文明”，而目前人类社会经历的“第三次文明”，则以知识经济的繁荣为代表。

一、 知识经济：大工业的衰落

工业的兴旺是第二次文明的主要特征，人类社会在工业化的过程中，告别农业底下的生产能力，通过标准化、专业化、集中化、同步化的生产方式，使整体社会的生产能力达到了前所未有的高度。其本质是通过资源的集中化提高效率、降低价格，创造出廉价的商品及随之而来的市场经济。福特汽车则是其中的典型代表：1913年福特汽车公司开发出世界上第一条流水线，使福特T型车的产量一共达到1500万辆。①通过标准化的流程，使得所有生产工序简化，管理从上至下呈现金字塔的形态。而在第三次文明中，这种传统的大工业生产方式越来越无法满足要求。由于科技的发展与市场的进一步细分，人们更多的需要分众化的商品与服务。这种细致化的需求使得过去建立在大工业生产的经济体系发生了彻底的变化。

二、 多元化

与工业时代中的标准化相比，经济的多元化成为了主要的特征。由于创新的力量与技术的发展，也同时带来了新的生产方式。首先，新的技术改变了标准化的生产方式。随着生产能力的发展与市场更为充分的竞争，传统的标准化商品已经无法满足消费者的需求，商品的多样化与10年前相比让人震惊。其次，由于技术的发展，多元化生产原先带来的高成本已不复存在。国际物流商UPS通过更为合理的运输整合，可以为客户节省至少20%的成本。②

这种多元化在本质上改变了商业与经济的运作方式，由于每一个行业、每一个细分市场中都需要全新的知识与特殊的技能，试图在规模上战胜对手的方式就显得分外地过时。

三、组织的崩溃

这种变化进一步的影响了组织的形态。由于经济多元化的影响，传统的企业在组织上承受了巨大的压力。由于不能满足新生的需求，旧有的企业结构纷纷面临崩溃的危险。

原因主要在于在工业时代下，传统的企业专注于标准化生产，组织的结构也因此具备了集权型的特征。在金字塔结构的组织中，最顶端的领导者发布命令，下端的组织结构执行上层的命令，直到命令到达最低端的员工。这种传统的结构在工业时代下顺利运行，创造出“福特式”的奇迹。然而，在多元化经济的影响下，情况发生了改变。由于市场的需求由被动变为主动，多元化的需求成为了决定市场成败的重要信息。创造了奇迹的福特汽车公司已经着手其组织结构的变化，由传统的“正金字塔型”改为“倒金字塔型”，同时将决策权更多地下放于基层员工手中。由于基层员工的信息接受最为及时，可以成功的把握市场上的最新动态。

（二） 第三次浪潮中的政治组织

第三次文明中的经济已经发生了本质性的变化，这种变化最终也势必影响到政治领域。

一、 多元化在政治上的体现

在传统的第二次文明的政治中，社会结构基本是按照“相似性”进行划分的，政治结构相对比较稳定。随着第三次文明的到来，情况发生了本质的变化。由于以智能为基础的经济，成批生产已经成为过时的方式，经济结构发生了质变。它打破了就有铁板一块的政治结构，由于新制度的复杂性，要求越来越多的信息在组织内部进行流动，这已经完全超出了原有僵化的条块式区分的模式。

首先，由于信息已经跨越了原有的结构分类，使得原有的政治结构在应对新问题时显得束手无策。从全球政治而言，这一点明显地体现在近年来不断发展的全球治理。由于社会的发展已经超越原有国界的划分，国家政府已经不能够有效地解决所有问题。从国内政治来看更为明显，政府越来越发现对经济和民生的干预往往带来了负面的效果。

其次，由于信息的多元化使得单一部门的利益也存在多元化。由于信息的广泛流动，其重要性与日俱增，已经不能够简单地将任何政治单元进行单一地归类。简单的條块分类已经不能满足未来的要求，在政治领域需要缩小机构，使其能够灵活地处理问题但有处于统一的管理之下。

（三） 第三次浪潮中的政治组织失效

信息化时代的到来事实上已经给政治组织带来了实际的困难，各国的政府都发现在面对全球性金融危机、环境问题等难题是往往束手无策。

一、 信息膨胀导致计划的失效

正如封建政治制度阻碍了工业的发展一般，第三次文明也将被工业社会中的政治制度所阻碍。由于第三次文明是以信息为基础的，这种阻碍也主要体现在信息的传输方面。在传统的国家里，无论是社会主义国家还是资本主义国家，都建立了庞大的官僚机构。官僚机构事实上负责了信息的传输，领导者的信息都来源与官僚机构。

这种传统的方式在大工业的时代也许是有效的，但是也屡屡出现问题（尤其在危机时期），然而随着信息化时代的到来，这种方式就无法适应要求了。首先，政府在决策时往往没有足够的信息。政府的官僚机构由于传统的条块部门划分已经无法从整体上进行信息收集，因此政府在决策时并没有掌握足够的有效信息。其次，由于信息跨越传统部门在各个领域流动，政府收集的信息往往趋向单一化，无法综合地对问题进行分析。

二、决策负担

由于旧有的政治结构承受了过分的“决策负担”，这就要求改变原有的决策方式。这主要体现在两个方面：

首先，由于“决策负担”的影响，继续改变决策组织的形态。由于旧有的官僚系统很难在信息时代对所有有效信息进行处理，如果要提高行政效率就必须要改变现有的决策体系。现有的决策体系主要强调长官意志，认为的设定长官对信息的判断更为准确。而在新的决策体系中，更大的权力将下方到基层的决策者中，他们将被赋予更大的自由度，可以根据实际的情况进行调整。

其次，由于需要更为专业化的决策，需要吸收更多官僚系统以外的人才和组织进行决策。由于信息化改变了组织结构，从本质上而言即是改变了权限的分布。在旧有的体系中，权力归属于上层的“领导者”，而下层的人员被认为没有决策能力而成为领导的资源，支持其决策的制定与执行。而在新的体系中，由于体系的变革，需要更多的人参与到实际的决策中去，而在前线工作的人由于具有第一手的信息，往往被赋予更大的权力。

（四） 结论

信息化将是这个时代发展的重要基础，它从根本上改变了财富的生产方式，进而也改变了组织的结构。从根本上说，它改变了一切组织内权力的分布。过去掌握信息的位高权重者不得不迫于形势将处理信息的权力下放给基层的人员，而这一方式又将改变局势，使得权力不断地从“位高者”转向“位底者”。而这个循环过程将不断地重塑现有的组织结构，从长远来看，这也许是未来民主化的主要方式。

参考文献：

[1]《第三次浪潮》，阿尔文·托夫勒，新华出版社，1996年

[2]《未来的冲击》，阿尔文·托夫勒，中信出版社，2006年

[3]《权力的转移》，阿尔文·托夫勒，中信出版社，2006年

[4]《再造新文明》，阿尔文·托夫勒，中信出版社，2006年

[5]《战争与反战争》，阿尔文·托夫勒，中信出版社，2006年

[6]《失控》，凯文·凯利，新星出版社，2010年

[7]《小趋势》，马克·佩恩，中央编译出版社，2008年

注解

①http：//www.hudong.com/wiki/%E7%A6%8F%E7%89%B9%E6%B1%BD%E8%BD%A6

②http：//thenewlogistics.ups.cn/sustainable-business/integrated-logistics/绘画和诗的界限

——论莱辛的《拉奥孔》邱丽娟

作者简介：邱丽娟，女，安徽宿州人，淮北师范大学文学院2011级研究生。

（淮北师范大学安徽淮北235000）摘要：莱辛是18世纪德国的美学家，其美学思想主要体现在其1766年出版的《拉奥孔》一书中。莱辛比较了诗与画在表现形式上的不同，探索了诗与画的界限，提出了诗与画不同的美学原则，从而批判了“诗画一致”说。莱辛的理论和实践促成了德国启蒙运动的高潮，为德国民族文学的建立和发展起了巨大的推动作用。

关键词：莱辛；《拉奥孔》；诗；绘画；美学

中图分类号：I1O6文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-02

“新文学之父”高特荷德.埃夫拉姆.莱辛（G.E.Lessing，1729-1781）是德国启蒙运动高潮中一位杰出的代表，优秀的剧作家、文艺批评家、美学思想家。《拉奥孔》是他的代表性论著之一，是18世纪德国启蒙运动时期一部经典美学著作，被誉为“现代主义美学里程碑”和“启蒙运动思想武器”，在当时乃至今日都是影响深远的。

有关《拉奥孔》的故事来源于希腊的传说，特洛伊国王子巴里斯访问希腊，却带着希腊著名的美人海伦王后私奔回国。于是希腊人组成远征军攻打特洛伊，打了九年却没拿下。第十年上，希腊一位将领想出了一个诡计，把一批精兵埋伏在一匹大木马的腹内，放在特洛伊城门外。拉奥孔（Laokoon）是特洛伊国日神庙的祭司，他识破了希腊人的诡计，便极力反对特洛伊人将那个木马作为战利品搬进城。拉奥孔因为阻止特洛伊人将这些木马搬入城，而触怒了希腊人的守护神雅典娜，因此雅典娜从海中派了两条巨蟒把拉奥孔和他的儿子们活活的缠绕而死。

后来雕塑家将这一个故事雕成雕塑群，而这组雕塑群被长期的掩埋在罗马废墟中，直到1506年才被发掘出来。雕塑表现的是拉奥孔和他的两个儿子被两条巨蟒缠身时的痛苦挣扎的情景：那是三个由于极度痛苦而扭曲的身体，所有的肌肉运动都已达到了极限，甚至到了痉挛的地步，表达出在痛苦和反抗状态下的力量和极度的紧张，让人感觉到似乎痛苦流经了所有的肌肉、神经和血管，紧张而惨烈的气氛弥漫着整个作品。

这个题材在古罗马诗人维吉尔的长诗《伊尼特》中也出現过：

拉奥孔想用双手拉开它们（巨蟒）的束缚，

但他的头巾已浸透毒液和淤血，

这时他向着天空发出可怕的哀号，

正像一头公牛受了伤，要逃开祭坛，

挣脱颈上的利斧，放声狂叫。这是诗人描写拉奥孔垂死挣扎的一段著名的诗句，让读者读后难以忘记拉奥孔临死前那撕裂人心的惨叫声。

莱辛，就同一题材比较雕刻和诗，发现了一些不同点：在诗中，拉奥孔激烈的痛苦尽情表现出来，“他向着天空发出可怕的哀号，正像一头公牛受了伤，要逃开祭坛，挣脱颈上的利斧，放声狂叫”，而在雕刻中确大大的冲淡了，他的面孔只表现出叹息；在诗中，那两条巨蟒绕腰三道，绕颈两道，而在雕刻中它们只绕着腿部；在诗中，拉奥孔穿着祭司的衣帽，而在雕刻中父子三人都是裸体的。为什么同样的题材在雕刻和诗里的处理方式不同呢？

“为什么拉奥孔在雕刻里不哀号，而在诗里却哀号”？温克尔曼这位与莱辛同时代的德国美学家认为其原因在于古代希腊的艺术理想和风格是追求一种“高贵的单纯和静穆的伟大”，无论是在姿势上还是在表情上。在《论希腊绘画和雕刻作品的摹仿》（1775）中，温克尔曼说到： 这种心灵在拉奥孔的面容上，而且不仅是在面容上描绘出来了，尽管他在忍受最激烈的痛苦。全身上每一条筋肉都现出痛感，人们用不着看他的面孔或其他部分，只消看一看那痛得抽搐的腹部，就会感觉到自己也在亲身领受到这种痛感。但是这种痛感并没有在面容和全身姿势上表现成痛得发狂的样子。他并不像在维吉尔的诗里那样发出惨痛的哀号，张开大口来哀号在这里是在所不许的。他发出的毋宁是一种节制住的焦急的叹息。温克尔曼认为拉奥孔身体上的极端痛苦“表现在面容和全身姿势上，并不显出激烈情感”；“身体的痛苦和灵魂的伟大仿佛经过衡量，均衡的分布于全体结构”。莱辛的看法与温克尔曼相似，他也认为雕像拉奥孔不能像维吉尔诗中那样呈露张口哀号的表情，但是雕像为何如此表现，他却不同意温克尔曼的看法，所以他的名著《拉奥孔》在很大程度上可以说是针对温克尔曼的观点而写的。

在《拉奥孔》第二章中莱辛写道： 身体苦痛的情况之下的激烈的形体扭曲和最高度的美是不相容的。所以他（艺术家）不得不把身体苦痛冲淡，把哀号化为轻微的叹息。这并非因为哀号就显出心灵不高贵，而是因为哀号会使面孔扭曲，令人恶心。……只就张开大口这一点来说，除掉面孔其他部分会因此现出令人不愉快的激烈的扭曲以外，它在画里还会成为一个大黑点，在雕刻里就会成为一个大窟窿，这就会产生最坏的效果。

温克尔曼和莱辛都认为拉奥孔雕像群在艺术处理上是将哀号化为一种叹息。但是温克尔曼认为其原因在于“希腊人的艺术形象表现出一个伟大的沉静的灵魂，尽管这灵魂是处在激烈情感里面；正如大海上尽管是惊涛骇浪，而海底的水还是寂静的一样”，这种执意于“高贵的单纯和静穆的伟大”的艺术理想和艺术风格，限制了拉奥孔呈露情绪激烈的表情，“张开大口来哀号在这里是在所不许的。”而莱辛则认为，“真正的理由是美的规律。”他说得很明确：“凡是为造型艺术所能追求的其他东西，如果和美不相容，就须让路给美；如果和美相容，也至少须服从美”，而“身体苦痛的情况之下的激烈的形体扭曲和最高度的美是不相容的。所以他不得不把身体苦痛冲淡，把哀号化为轻微的叹息。

莱辛认为希腊造型艺术的最高法律不是“静穆的伟大”而是美。图画和雕刻不宜表现丑，而剧烈痛苦所伴随的面部扭曲却是丑的。拉奥孔雕刻不同于维吉尔诗篇的地方在于雕刻家要表现美而避免丑。莱辛的观点是，雕像群里的拉奥孔与维吉尔诗中的拉奥孔在内在意蕴上是完全一致的，只是由于艺术媒介的限制，雕刻“只能把它的全部摹仿局限于最富于孕育性的那一顷刻”，“所以拉奥孔在叹息时，想象就听得见他哀号”。这是二者分歧所在。

莱辛《拉奥孔》的副题是《论绘画和诗的界限》，主要论述了诗与绘画之间的区别，在此可以这样理解，莱辛所说的“画”包括造型艺术，例如雕塑等，而“诗”则可以泛指文学。从《拉奥孔》的第十六章和第二十一章，莱辛从以下几个方面阐述了诗画异同问题。莱辛认为，一切艺术皆是现实的再现和反映，都是“摹仿自然”的结果，这是艺术的共同规律。诗和绘画属于两种不同性质的艺术，它们拥有不同的媒介和题材，这是第一个差别。绘画、雕刻以色彩、线条为媒介，诉诸视觉，其擅长的题材是并列于空间中的全部或部分“物体及其属性”，其特有的效果就在于描绘完成了的人物性格及其特征；诗以语言、声音为媒介，诉诸听觉，其擅长的题材是持续于时间中的全部或部分“事物的运动”，其特有的效果则是展示性格的变化与矛盾以及动作的过程。因此，绘画的媒介较适宜于写物体，诗的媒介较适宜写动作。由于艺术媒介的限制，雕刻“只能把它的全部摹仿局限于最富于孕育性的那一顷刻”，“所以拉奥孔在叹息时，想象就听得见他哀号”。在《拉奥孔》中，莱辛还提出，雕塑家要避免描绘激情顶点的顷刻：“在一种激情的整个过程里，最不能显出这种好处的莫过于它的顶点。到了顶点就到了止境，眼睛就不能朝更远的地方去看，想象就被捆住了翅膀，因为想象跳不出感官印象，就只能在这个印象下面设想一些较软弱的形象，对于这些形象，表情已达到了看得见的极限，这就给想象划了界限，使它不能向上超越一步”。也就是说，避免绘画中出现激情顶点的顷刻，才能给欣赏者留有慢慢体会和想象的空间，这才是好的艺术品精华所在。宗白华说过：“画家只能捉住意义最丰满的一刹那，（上转第110页）浅析约翰邓恩诗歌中的陌生化现象朱丽 （中国石油大学（华东）山东青岛266000）摘要：陌生化理论是俄国形式主义的一个重要组成部分。自该理论创立以来，诸多学者便致力于研究文学文本中存在的陌生化元素。其中，用诗化语言写就的诗歌这一文学体裁受到了广泛关注。约翰·邓恩作为玄学派诗歌的开山人物，以其独特的诗风，怪异奇喻和巧智，哲学的推理与思辨，以及丰富的意象享誉诗坛。

关键词：陌生化；玄学派；气喻

中图分类号：I561.072文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-01

引言：

约翰·邓恩是公认的十七世纪玄学派诗歌领军人物。然而他的诗歌在18到19世纪很少受到人们的关注，直到20世纪，伴随着现代派诗人T·S·艾略特的推崇，人们才开始重新审视其作品的独特魅力。中国大多数学者研究约翰邓恩的诗歌往往从汉语层面出发，而本篇论文则从英语层面进行探讨。所谓陌生化，就是对常规常识的偏离，造成语言理解与感受上的陌生感。约翰邓恩的诗歌具有独特的风格魅力，古怪的创意，严密的逻辑推理，以一种陌生化的方式提升我们对熟悉事物的感知。

1.陌生化和俄国形式主义

陌生化，作为一个重要的概念是俄国形式主义天然之作，因此从其逻辑性和合理性出发，我们首先介绍一下什么是俄国形式主义。

俄国形式主义是1914年至1930年在俄罗斯出现的一种文学批评流派。这个术语“俄国形式主义”首次被使用是来自这场运动的敌对方，所以严格说来，这个词语传达的意思是被他们自己明确反对的。什克洛夫斯基、提尼亚诺夫、普洛普、雅各布森等代表人物确立了诗歌语言文学的独立性和自主性，这给文学评论界带来了一场彻底的革命。

2.约翰邓恩中诗歌的陌生化元素—声音和韵律模式

下面将从约翰邓恩的一首诗歌中具体分析声音和韵律模式：

A Valediction： Forbidding Mourning.

I

As vir/tuous men/ pass mildly /away，

And whi/sper to their /souls，/ to go，

Whilst some /of their /sad friends /do say，

The breath /goes now，/ and some /say，no：

II

So let /us melt，/ and make /no noise， 5

No tear-floods，/ nor sigh-tem/pests move，

Twere pro/fana/tion of /our /joys，

To tell/ the laity /our/ love.

从这首诗中，不同形式的声音模式显而易见，事实上，这首诗几乎包括了作者其他诗歌的所有声音模式。头韵（ Asvirtuousmen pass mildly away in the first line），中間韵（That ourselves know not what it is in the eighteenth line and Though I must goe in the twenty-second line），反向韵（Dull sublunary lovers love in the thirteenth line），对韵（ Thy soule the fixtfoot in the twenty-seventh line），谐音（But we by a love，so much refind in the seventeenth line），和音（That ourselves know not what it is in the eighteenth line），反复（The three “two” in the seventh stanza）.

接下来分析这首诗中的韵律模式：第一行是十音节五步格律，首尾抑扬呼应；第二行是八音节四步格律，首尾最后一个音节之前有所停顿；第三行也是八音节四步格律，主要以抑扬格为主；第四行同第一行，强弱模式是弱强/ 强强/ 弱强/ 弱强/，间隔有停顿，以此强调和突出主题。在诗的第二节中，第一行是十音节四步格律，第二行是八音节三步格律，弱强强/弱强强/ 弱强/，第三行是八音节四步格律，弱强/弱强/弱弱/强强/，第四行是八音节三步格律，弱强弱强/弱强/ 弱强/。在诗的第四小节，除抑扬格外，还出现了扬扬格和杨抑格，反映了意义上的变化。在诗的第五小节直到最后，音节变化不断，还伴随着两个意象的出现，金子和指南针。

3.约翰邓恩中诗歌的陌生化手法—奇喻

上述这首诗里边包含着一个奇特的暗喻，诗人把他和妻子的关系比喻为圆规的双脚，用两脚圆规的运动比喻恋人的分离与团聚，乍看是有些风马牛不相及，可是细细想来却又不由不让人拍案叫绝，因为该比喻所含的冷静理智已被弥漫全诗的坦率真诚的气氛所同化。

在这首诗中，约翰邓恩将恋爱着的人比做圆规中的两条腿，这种全新大胆的比喻跨越了陈腐过时的意象，给读者以鲜明的、出其不意的刺激，造成一种建立在惊讶之上的艺术效果-圆规划圆必须两脚配合行动，诗人在这里暗示两心的相依构成圆满的爱情生活。由于圆规的双腿是互相牵动的，划圆时圆心脚表面上看似不动，实际上却随着圆周脚的转动而转动，而圆规转动的意象又体现了恋人间变与不变的辩证关系，正是由于圆心脚的坚贞，另一只脚才能画出一个完美的圆，fixed（固定的）一词正表达出了爱人的坚贞品质。当诗人不得不离开他的恋人时，他确信恋人的灵魂是紧紧伴随着他的灵魂的，而只有当他回到家中，灵魂才能放下牵挂，重新归于宁静安详。最后他的结论是：只有爱人的忠贞才能使他们的爱情完美无缺，使他的一生划一个满圆。陌生化让圆规这一熟悉的事物赋予了新的意义，让读者重新感受，重新认识。

4.结语

本文对约翰邓恩诗歌的陌生化研究，主要集中在他的诗歌与十四行诗中。约翰邓恩的陌生化特质主要表现在以下几个方面：声音韵律模式，奇喻手法的应用还有新奇的意象。虽然只对一首诗歌做了具体分析，但仍然能感受到约翰邓恩与众不同的风格，他的诗歌常常充满悖论和夸张，并采用说理辩论的方式，富有戏剧效果。尽管不为其时代所容，约翰·邓恩的诗还是以其深邃的意境，平易亲切的语言和自然和谐的韵律禁住了历史的涤荡，在几个世纪后的今天，仍然焕发着耀眼的光芒。 约翰邓恩的诗歌是文学史上的一个里程碑。他的包容性和深邃性可在一定程度上看作是一部优秀的百科全书。因此，通过本篇论文，希望更多的读者和学者去感受约翰邓恩的诗歌，感受不一样的世界。

参考文献：

[1]Crawford，Lawrence. Viktor Shklovskij： Différance in Defamiliarization[M].Durham： Duke University Press，1984.

[2]Donne，John. The Collected Poems of John Donne[M]. Hertfordshire： Wordsworth Editions Limited，1994.

[3]Eikenbaum，Boris. Testing the Limits of the Work-Centered Poetics [M]. Russia： Slavic Review，1990.接受理论视域下李商隐诗歌语法朦胧的再现耿会灵

作者简介：耿会灵（1988—），女，河南鹤壁人，中南大学外国语学院硕士研究生，主要研究方向：翻译理论及实践。

（中南大学外国语学院湖南长沙410083）摘要：中英文在语法方面有所不同：英语有性、数、格、人称等变化，而汉语却完全相反。没有性、数、格、人称的变化，中国诗歌表现出普遍的模糊性。李商隐的诗歌以广博的内容、精美的构思、华美的词藻代表着晚唐诗歌的最高成就，在文学史上产生了深厚的影响。本文以接受理论为依据，从主语、时态、连接词和单复数四方面分析李商隐诗歌语法朦胧在英译中的传递。

关键词：接受理论、期待视野、召唤结构、李商隐诗歌、语法朦胧

中图分类号：I207.22文献标识码：A文章编号：1006-026X（2014）02-0000-02

一、引言

著名语言学家王力曾指出“西洋语言的结构好像连环，虽则环与环都联络起来，毕竟有联络的痕迹，中国语的结构好像无缝天衣，只是一块块的硬凑，凑起来还不让它有痕迹。”[1]王力这句话道出了中英文在语法方面的不同：英语有性、数、格、人称等变化，而汉语却完全相反。中国唐诗言简意赅，没有性、数、格、人称的变化，呈现出独有的语法朦胧美。许渊冲曾指出：“李商隐也许是世界上第一个朦胧诗人，比法国十九世纪的朦胧诗人马拉美早了一千多年”。[2]本文主要从接受理论的角度分析李商隐诗歌语法朦胧在英译中的传递。

二、接受理论对唐诗翻译的影响

接受理论的理论基础是现象学和阐释学，其代表人物——姚斯（Jauss）和伊瑟尔（Iser）把文学研究的重心转向读者，提出的主要观点包括期待视野、视野融合、召唤结构和具体化等。期待视野指读者原先经验、趣味、素養、理想等形成的对文学作品的一种欣赏要求和欣赏水平[3]。伊瑟尔的主要观点精华就是召唤结构，他认为文本仅仅是未经读者阅读的文学作品的存在形式，只有读者的阅读才能赋予文本意义。文本处处充满了空白和未定点，译者根据自己的期待视野，发挥想象力填补文本空白和为顶点，所以不同的译者可从不同的角度对同一文本进行不同的解读，形成不同的目的语文本。

三、李商隐诗歌语法朦胧的传递

（一）主语

吕叔湘在《中诗英译比录》序言中曾指出：“中文常不举主语，韵语尤甚，西文则标举分明，诗作亦然。”李商隐的诗歌短小精悍，通常为七言，所以，诗歌的主句通常省略，需要读者在阅读的过程中去体会。比如，他的《无题》（相近时难别亦难）中：“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒”是典型的无主句。究竟是诗人本人还是他思念的对象在“愁”和“夜吟”，不同的读者存在不同的理解。译者往往要根据自己的期待视野对文本的空白进行填补，于是产生了各种不同的译文：

Morning mirrors only care，a change at her cloudy temples：

Saying over a poem in the night，does she sense the chill in the moon beams？ （Tr. Graham） [4]

Mornings in her mirror she sees her hair-cloud changing，

Yet she dares the chill of moonlight with her evening song. （Tr. Bynner）[5]

At dawn Im grieved to think your mirrored hair turns grey；

At night you would feel cold while I croon by moonlight. （Tr. Xu Yuanchong）[7]

作者本身就沒有给出诗句的主语，营造了一种语法朦胧美，读者可以从多角度进行理解。Graham认为发愁的是镜子，夜吟的是诗人思念的对象；Bynner诗人思念的对象当做诗句的主语；许渊冲的译文发愁的主语为男，夜吟的主语也为男。不管译者选取什么样的主语来翻译这两句诗，因主语缺失而产生的朦胧多义，都被明确的主语所套牢。之所以有这些不同的翻译结果，除了英汉语之间的固有差异，还与译者的期待视野有关。

（二）时态

中英文在时态方面存在巨大的差异。英语具有明确的时态，用动词的形式标明时态的变化，而中文没有过去、现在、将来的划分。中文诗歌具体要表达现在的情况还是过去的或者将来，这些都需要读者自己去判断。读者在阅读中文时，依靠自己的期待视野判断文本中的时态。以《无题》（昨夜星辰昨夜风）为例，“昨夜星辰昨夜风，画楼西畔桂堂东。身无彩凤双飞翼，心有灵犀一点通”。首联看起来写昨夜的情景，实际上暗含了由今宵到昨夜的情境联想与对比，颈联应该继续写昨夜，却突然回到今夕相隔的现境，打破了时间与空间的限制，充分地传达了诗人的心理变化，营造了一种意境朦胧美。

Last nights stars，last nights winds，

By the West wall of the painted house，East of the hall of cassia.

For bodies no fluttering side by side of splendid phoenix wings，

For hearts the one minute thread from root to tip of the magic horn. （Tr. Graham）[4]

As last night twinkle stars，as last night blows the breeze，

West of the painted bower，east of Cassic Hall.

Having no wings，I cant fly to you as I please，

Our hearts at one，your ears can hear my inner call. （Tr. Xu Yuanchong）[7]

原诗首联暗含今宵与昨夜的时空错杂，Graham的译文只写出了昨夜，译文读者不能联想到今宵。颔联写今夕相隔的意境，译文却看不出这是表达今夕的现在情境。颈联是描写对方的虚境，译文却变为实境。随着时代的变迁，读者的视野也一直变化，因此会对李商隐的无题诗有不同的解读。在Graham理解的基础上，许渊冲的译文更好地再现了原诗的意境美。许渊增加“twinkle”，“blows”两词从而体现了昨夜与今宵的对比，引发译文读者从今宵联想到昨夜。

（三）连接词

中国古诗言简意赅，用极少的词汇传递丰富的感情。诗人写诗时一般不使用连接词，因此，如果两句诗并列，他们有可能是相等、相似的关系也有可能是相对、相反的关系。比如，《无题》（相见时难别亦难）中“东风无力百花残”，“东风”与“百花”有什么样的关系。每个人都有自己不同的见解。来看四位译者的译文：

Each flower spoils in the failing East wind. （Tr. Graham）[4]

And the east wind has arisen and a hundred flowers are gone，（Tr. Bynner）[5]

The east wind is powerless as all the flowers wither. （Tr. James Liu）[6]

The east wind is too weak to revive flowers dead. （Tr. Xu Yuanchong）[7]

与中文不同，英语重形合，用语法和词形变化表现句子之间的逻辑关系。所以，译者在翻译李商隐的这句诗是，需要清楚“东风”和“百花”之间的关系。Graham认为百花在东风中残败，Bynner认为东风的到来导致了百花的残败。Graham与Bynner的意思大致差不多，都是东风导致百花残。而James Liu认为百花飘零的时候，东风也没有力量了。许渊冲认为东风没有劲，不能使凋零的百花恢复原本面貌。因为连接词的缺乏，四位译者不能理解“东风”和“百花”之间的逻辑关系，因此在填补文本空白的时候，译者根据自己的期待视野，对文本空白具体化。

（四）单复数

汉语名词没有单复数的区别，需要读者根据自己的经验和诗歌的总体意义进行自我判断。以“蓬山此去无多路，青鸟殷勤为探看”中的青鸟英译为例：

Would the blue birds oft fly to see you on the height？ （Tr. Xu Yuanchong）[4]

O blue-birds，be listening！ Bring me what she says！ （Tr. Bynner）[5]

O Blue Bird，visit her for me with diligence！ （Tr. James Liu）[6]

Bluebird，be quick now，spy me out the road. （Tr. Graham）[7]

青鳥是传说中是西王母的“信使”，专门为西王母传递音讯，在该诗句中，指李商隐与其情人之间的爱情使者。李商隐与自己的情人远隔千里迢迢，用青鸟来传递相思。汉语中名词没有单复数之分，读

者就会有不同的理解。如果只有一只，说明诗人与自己的情人沟通单一，双方忍受强烈的相思痛苦；如果有多只，诗人可以更多地与情人交流。读者不知道李商隐的原始意图，只能凭借自己的期待视野

进行解读。Graham和James Liu认为只有一只青鸟，使用了单数形式，而Bynner与许渊冲认为有多只青鸟，使用了复数形式。无论是哪种译法，都是译者自己对原诗的解读，对原诗未定点的具体化。

四、结语

中英文在语法方面有所不同：英语有性、数、格、人称等变化，而汉语却完全相反。没有性、数、格、人称的变化，中国诗歌表现出普遍的模糊性。由于中英文语法不同，在处理诗歌主语、时态、名词

单复数的时候，作为接受主体的译者可以根据自己的期待视野去认知和体味诗歌本体，从中获取不同的信息，做出不同的审美判断，将诗歌中的空白和未定点具体化，从而会导致“异人异本”的现象出

现。

项目基金：中南大学中央高校基本科研业务费专项资金资助、中南大学研究生自主探索创新基金（2013ZZTS122）。

参考文献：

[1]王力. 中国语法理论[M]. 北京： 中华书局，1955.

[2]许渊冲. 谈李商隐诗的英译[J]. 外语学刊，1987 （3）.

[3]刘宓庆. 翻译美学导论[M]. 北京： 中国对外翻译出版社，2005.

[4]Graham，A.C. Poems of the Late T'ang [M]. Harmondsworth，Middlesex，England Baltimore： Penguin Books，1965.

[5]Witter Bynner. The Jade Mountain，A Chinese Anthology [M]. New York： Alfred A. Knopf，1929.

[6]James J. Y. Liu. The Poetry of Li Shang-yin [M]. Chicago： The University of Chicago Press，1969.

[7]许渊冲. 唐诗三百首[M]. 北京： 中国对外翻译出版社公司，1997.