关于文化研究的三重反思

李 展



关于文化研究的三重反思

李 展

（武汉纺织大学 传媒学院，湖北 武汉 430073）

文化研究与大众文化的崛起密切相关，但是随着消费时代和电子信息时代的来临，其文化使用权和话语权得到部分解决。这样，具有强烈政治意识的文化研究需要面对三重反思：一是何为文化研究的最终落脚点？二是意识形态作为文化共享性结构的可能性限度；三是文化视角和社会内容的融合趋势。因此，回到文化研究的基础起点，重新思考文化研究的路线就成为必须。

文化研究；人性基础；意识形态；文化视角

我们这里所说的“文化研究”，特指产生于20世纪50年代末期发源于英国伯明翰学派的文化思潮，它在20世纪末在英美澳等国家产生了重要影响，并对当下大众文化研究产生持续的影响力；近些年在中国也产生了重大学术与思想影响，以致在文学理论界有以文化研究替代文学研究的趋势，引发了很多争论。时至今日，文化研究的洞见和盲点同样值得我们关注，这里拟从三个方面对文化研究进行反思。

一、人性基础才是文化研究的落脚点

文化研究最初产生于发达资本主义国家的英国，与西方马克思主义有着重要的思想渊源，就其学科性质看实际属于一种社会-政治意义的文化批评。但我们不能忽视文化研究在英国产生的基本文化背景，因为这直接涉及文化研究的人性基础、历史语境和全球视野。

追溯文化研究的开端，马修·阿诺德（1822-1888）往往作为英国“文化与文明”传统开端的重要代表人物。马修·阿诺德作为从“总体性文化视角”进行考察社会演变的代表人物，他拥有超出当时一般人的眼光，正如约翰·斯道雷阐述的那样：“阿诺德最重要的成就在于他开创了一个传统，一种考察大众文化的特殊方法，并在文化的领土上为大众文化找到了一个属于自己的位置，这就是我们所熟知的‘文化与文明’（culture and civilization）传统。”[1]这个问题主要反映在马修·阿诺德的名著《文化与无政府状态》一书中。在马修·阿诺德看来，文化一词具有两层含义：其一，“文化即对完美的追寻”[2]，“文化以美好与光明为完美之品格”[2]。其二，其定义是指“让天道和神的意旨通行天下”[2]。在这一表述中作为“甜蜜与光明”（sweetness and light）”的“文化”具有西方基督教背景，牵涉对于人性基础的深层追求。第一层含义涉及的“完美”，在基督教文化背景中只有上帝才有可能，文化对于人类的价值即是对于上帝追寻的路标。这里我们更愿意将“上帝”视为“存在”的人类归属语境，这对文化研究更具意义。当人类以这种“文化”作为自己的价值目标并加以实施的话，那么，这是一种以精神品位塑造为核心的精英文化传统。第二层含义则蕴含了文化向下落实的实践意义，但这种落实具有存在论根据并在人的社会经验层次得以验证，从基督教文化看就是“上帝与人同在”的现代哲学表达，这里人并不分高低贵贱，具有一种存在论普泛性，不同于具有社会阶级属性的群体划分。于是，文化的这种表述具有生命路标之价值。这样，“文化”就成了“向完美之物学习的过程……而所谓完美之物，关注的是成为什么而非拥有什么，面向自己的精神与灵魂而非外部环境”。[1]换言之，文化就是努力使自己了解世上最好的知识，并令这些知识盛行于世，以使人类衷心向善，这样看来，马修·阿诺德的文化观以人性的内在完善为基础。

不过，马修·阿诺德反对的“无政府状态”主要就是劳工阶级的文化状态，他认为工人阶级是“粗鲁而野蛮的群氓”、“恶意且缺乏教养的乌合之众”、“我们国家里那些像法国人一样粗鄙的人群”、“那为数众多、可耻而桀骜难驯的堕落之徒”。英国从19世纪工业革命以来发生的重要变化，就是伴随工业文明的发展必然带来的工人阶级文化问题，而马修·阿诺德意义上的文化追求对于工人阶级来说几乎是不可能的。因为就马氏“文化”内涵就其可能性而言，工人阶级不可能像贵族阶级那样有钱和有闲，在当时甚至仅仅生存本身就足以占据了人的全部灵魂，根本不可能单纯追求这种精神和灵魂生活；由此，这个问题几乎在同时被马克思（1818-1883）从社会学角度界定为阶级区划，由于阶级压迫，他们获得高级文化教养的机会被剥夺。这样，在当时的历史语境中，马修·阿诺德将文化的人性基础与阶级问题就不可避免地纠缠在一起了。马修·阿诺德的阶级偏见，忘记了并不是每一个人都可以享受到真正优秀文化的教养，在很大程度上，人与人之间的差异存在并不在于人性基础的巨大差异，而是文化环境的优质资源的获取问题。在这个意义上马克思的“改造社会”、追求人类平等的要求，显然具有民主性的进步价值；使每一个人拥有获得优秀文化教养的机会，是现代社会的重要进步。然而，这种社会革命或者进步必须建立在一种文明教养的个体人性基础上，否则，社会革命很可能是一种阿Q式革命，不可能带来任何真正意义的社会进步。我们不但需要争取具有平等权利的具有社会进步性质的革命，更重要的是在“革命后的第二天”（丹尼尔·贝尔语），我们能够建设真正有文明教养和创造精神的社会民众，这才是阿诺德“文化”定义的真正价值。马修·阿诺德将文化落实于日常生活的人性基础观点，被“文化研究”学派所借鉴，并以历史经验取代了上帝的旨意，使得“文化”概念本身“被大众化和社会化了”[3]。

文化研究本来就具有西方马克思主义的左翼文化背景，同时，又吸收了带有右翼文化色彩的马修·阿诺德一脉。因此，文化研究必须立足于这种阶级现实，同时又必须超越于这种左右分化的阶级背景，才有可能为它的个体人性基础带来真正的进步。

二、意识形态作为共享性结构的局限

在文化研究当中，“意识形态”无论作为文化领域的斗争场域还是作为一种集体无意识共享结构，文化研究学者都表现出不同寻常的关注；当身份、文本编码和话语权成为文化研究的核心，并像标签一样肆意张贴的时候，我们有必要对意识形态问题的文化背景及其局限进行剖析。而意识形态问题正是文化研究的核心内容。

关于意识形态，是一个极其复杂的概念，广泛应用于生活的各个领域和各个方面，这必然造成了“意识形态”一词的语义混乱，许多学者为此深感困惑和无奈。撒姆纳曾经归纳出10种意识形态定义：（1）基于虚假意识的信仰体系，虚假意识的根源在于阶级利益。（2）基于乌托邦幻想而形成的思想体系，乌托邦幻想的根源在于个人兴趣。（3）根据事物的表象而形成的错误观念。（4）指任何系统化、体系化、标准化、制度化的思想体系。（5）指基于特定生产方式和经济结构而形成的思想意识。（6）指排斥理论探寻而一味追求实用的不科学的信念。（7）指人们在其无意识中幻想出来的与现实的种种关系。（8）指思想领域中的各种阶级斗争活动。（9）指具有政治意味和政治效果的社会实践活动。（10）指一种独特的社会实践活动，个人凭此生存、感受自己与社会整体之间的“真实”情况。[4]这些不同说法之间充满了矛盾，既涉及意识领域也涉及实践领域，既涉及认识论根源也涉及社会学根源，既涉及信仰体系又涉及思想体系，既与意识有关还与无意识有关。如此复杂的意识形态问题，有学者将这些不同方面进行归类，划分为四种研究模式：认识论意义的意识形态、社会学意义的意识形态、一般心理学意义的意识形态以及文化心理学意义的意识形态。[4]

对于结构主义文化研究而言，意识形态研究是与生产关系再生产以及意识形态对个体的精神无意识建构联系在一起的，从社会学和精神分析学角度进行了令人信服的定位。正如阿尔都塞指出的，强制性国家机器（军队、警察、监狱等等）属于公共领域，而绝大部分意识形态国家机器（宗教、教育、法律、家庭、工会等等）则属于弥散的私人领域，对于形成日常生活方式并保证这种生活方式的生产关系运作，至为关键，而这正是文化研究的核心问题。从文化建构的角度看，无论教育还是宗教、道德、法律甚至家庭这些社会组织的运作，对个体而言都不是存在论意义的本真存在和发展问题，而是属于一种先验的共享性的意识形态文化结构，对于个体的文化召唤，存在于每一个人从出生到死亡的整个人生仪式之中。换句话说，阿尔都塞所说的“意识形态国家机器”，其含义一是相对强制性国家机器而言，二是主要指的一种意识形态的物质实践组织载体；而其运作的意识形态实践，对于个体的真正作用显然具有一种神话性质，属于一种精神无意识形式。这种文化效果与作为一种文化理想的意识形态政治纲领，作为公共领域的生产关系再生产有必然的联系，具有潜移默化的事实效果，但却与人的存在论意义的本真存在并无必然联系。事实上，阿尔都塞已经明确认识到这个问题，并指出了意识形态如何作用于个体本身这个复杂的镜像结构：（1）意识形态把个人传唤为主体；（2）他们对主体（大写主体，宗教神话般的绝对存在）的臣服；（3）主体与主体的相互认识，主体间相互承认，以及主体最终的自我确认；（4）对上述三点的绝对担保，以及当主体认识到自己的身份并恰当地做人。行事时，对他行动一切顺利的绝对担保。于是，在这种镜像结构中就得出了如此结论：“主体落入了被传唤的主体、臣服于主体、普遍承认和绝对担保的四重组合体系，他们在这个体系里‘起作用’，而且在绝大多数情况下都是‘自己起作用’”[5]。从复杂的意识形态机制运作的分析当中，我们清楚地看到了“个体”如何变为“主体”，受到意识形态神话般的召唤，然后臣服于现实的生产关系再生产，这个过程几乎是无意识的，即处于意识形态之中而非之外。在这个意义上，意识形态确实充当了人与人之间的文化共享结构，使得人们彼此确认并指导着我们的行动。

正是在这个意义上，葛兰西强调的“文化领导权”才真正具有意识形态学的政治意义。威廉斯认为，文化研究者必须保持清醒，明白所谓“文化传统”不但是现在的人对昔日文化的一种选择，更是现在的人对昔日文化的一种解读。文化分析可还原文本或实践的历史语境，提供一种对文化的替代性解读，竭力避免被“特定的当代价值观”束缚了思维。只有这样，才能在“文化”得以被表达的“总体性历史机制”与“文化被利用的现行机制”之间划出清晰的界限，才能让真正的文化过程浮出水面[5]。因此，意识形态作为一种文化的共享结构，因其现行机制和历史总体机制的差异性存在，因其文化指向总是指向人群的话语-权力争夺，而非完全呈现为一种人的全面发展的文化坐标的参照图景，匮乏马修·阿诺德意义的文化意旨：“人的完美是一种内在的状态”，“完美在于不断地转化成长、而非拥有什么，在于心智和精神的内在状况、而非外部条件”的人生路标意义[6]。这导致意识形态的真正功能和界限也就止步于此。意识形态共享结构是世俗世界中，人类对于真正的本真性存在结构的替代性精神产品，具有深刻的精神分析学意义的集体无意识社会心理学背景，这是文化研究关注意识形态问题的真正价值所在。

但是，意识形态的那种文化共享结构，显然不是存在论意义的那种“在……中存在”的此在在世的存在共享结构，不可能为个体的本真生存提供真正的存在论意义的生存平台。意识形态反映的内容，只有在历史性存在的地基上，才会真正地开放性地将作为个体的人与作为族类的人类命运，联系在一起，从而对于马修·阿诺德的“使上帝的理性与愿望盛行于世”这样一种神话隐喻，转变为存在在场真正的文化路标，彻底扭转那种主体意义的封闭性文化指向，走向真正的广阔、自由、丰富的天地人神的世界之中。

三、关于文化视角和社会内容的融合

文化研究的严肃性，不同于一般学科有确定的学科界限与方法论特征，而是在于其政治严肃性；而这种政治严肃性的真正要义，在于对文化产品的意识形态内容与社会内容的透察，以期引起人们的历史自觉。事实上，文化研究一直就与大众文化的崛起和阶级分析密切相关。从霍加特、威廉斯、霍尔等主要文化研究学者的阐述中，我们都可以看到文化研究主要是与精英文化传统相对立而产生的一种大众文化研究流派。当精英主义者将工人阶级文化等同于群氓文化（mass culture）、低等文化的时候，文化研究学者实际作为大众文化辩护者身份为其民主性辩护，他们拥戴的是大众文化的民主性政治进步因素。因此，在这个意义上，文化研究基本可以确定其研究对象主要涉及大众文化及其意识形态问题，以及由此涉及的工人阶级的社会生活。它远离了传统的精英文化，而走向了新的大众传播文化形式，这从霍加特对于利维斯主义的反对就可以看出；在电子数码信息发展的今天，这种趋势就越发明显。文化过去几乎是文学和艺术的天下，但是大众传播的巨大力量改变了这种文化形式的表达。

但是，如果说大众文化的首要目标，是为了争取获得良好文化教养的机会均等，而进行民主性变革努力的话，那么，今天电子信息传播时代，大众在获取一般文化信息方面早已经不再成为问题。值得关注的倒是，大众文化总体上呈现的商业趣味和娱乐趣味，呈现的市场意识形态一味地消解人类的精神和智力深度，而这点在视觉文化传播中成为当前最为引人注目的问题。根据符号学理论，视觉性符号的能指和所指合二为一，画面所表达的物象与含义都包涵在画面之中，在一般层面上掩盖了文字符号的能指和所指的张力性结构，使得人的头脑牢牢地被图像所充斥，被故事所吸引，那种强烈的视听符号的冲击性，使得人往往难以具有深度反思能力。因此，不具备媒介素养的人，在今天视觉文化传播如此发达的市场意识形态中，通过视觉文化形式更容易成为大众意识形态的俘虏，这与大众文化倡导的民主进步自由是背道而驰的。当娱乐性成为审美性的替代品，平庸的拼贴手法替代了创造力的迸发，人们的心灵被琐碎的事物所充斥，虚无主义、实用主义替代了神性和存在，整个日常生活审美化或者审美日常生活化而失掉了艺术的陌生感或者距离感的时候，并不是幸福已经来临，而是“世界已至午夜”。约翰密尔早就指出：在资本主义已经比较发达的1850年代的英国，就出现了一种对于人的精神优异性的压抑，“现在遍世界中事物中的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力”[6]，我们可以承认文化类型不具有高低之分，但是不能不承认，人的精神境界有高低之分。这样，文化对人的精神建构问题，就不仅是葛兰西所谓文化领导权的问题，完全由统治阶级的政治意识形态所决定，而更与文化产品的历史信息的丰富性和精神质量有关，否则，我们就无法解释在20世纪30年代在国民党的一党专政下，鲁迅的艺术创作在中华民族的转折关头，同时具有意识形态性质又具有超越意识形态的巨大力量。

这里的问题，不仅是文化形式是否表现了意识形态的斗争问题，而且是人类精神追求的浅薄无聊与深度思考之间的人性矛盾，这才是今天无论大众文化还是精英文化都面临的问题。

如果从信息的获得权力看，早期精英文化和大众文化这种一般意义上的文化分野已经消失；其中社会权力的重新分配，大多表现在对社会资源的控制方面，属于政治经济学范畴视野下的文化研究，具有相当的社会内容，而不是单纯在这种文化形式分野上。在今天这种消费文化语境中，正像杰姆逊所抱怨的那样甚至连思想本身，都已经成为了商品，精英文化无可奈何地具有了大众文化的消费形式。在消费时代，货币主导了一切，货币经济带来的“报复性后果是一种非常现代的感受：生活的核心和意义从我们的手指间一次次溜走，确定无疑的满足感越来越罕见，所有的努力与活动实际上都没有价值。……我们正在向一个点靠拢，这一点无疑是用一种单纯的数量价值、一种对纯粹的多或少的兴趣逐步抹煞质量的价值，尽管毕竟只有质量的价值能最终满足我们的需求”[8]。因此，在今天，大众文化导致的市场意识形态，在降低了人们的文化使用权的同时，却连精神本身也降低到了商品和货币的抽象水平，金钱对于一切的漠然隔断，使得一切事物都成为一种抽象的可以用金钱货币衡量的存在。由此，大众成为了“孤独的人群”。大众文化的发展并没有带来普遍的解放，个体的精神生存依然是个体独自面对的存在论事件。事实上，在大众传媒如此发达的今天，关注传播和文化的文化研究正如道格拉斯·凯尔纳指出的那样，忽略了一些重要的问题，比如对于推进批判性的媒体教育学的轻描淡写，尤其忽略了发展媒体干预、形成另类媒体的策略和实践，而且没有辨清媒体和文化政治学的重要性等问题[9]。因此，文化研究的政治严肃性需要与社会内容结合起来，而不是更加封闭自己的研究视域。

四、结语

作为大众文化不余遗力的鼓吹者，文化研究需要更加广阔的人类视角，看待当前发生的文化现象。因为，文化无论作为最甜蜜与光明之物还是人们的日常生活方式，只不过是人类认识自己的一种文化参照和精神路标，它的真正功能在于“人文化成”，以文养人，以人成文；不仅是文化的形式，而且是文化的精神和内容，才是文化研究更加应该关注的目标。事实上，今天精英文化并不像人们想象的那样与大众文化对立，而优秀大众文化作品的审美趣味也未必低下，二者正在呈现相互融合的趋势。立足于传统精英文化与大众文化二元对立倾向的文化研究，现在必须以更加广泛深邃的视角，面对我们的时代变化。

[1] 约翰·斯道雷．文化理论与大众文化研究导论[M]．北京：北京大学出版社，2010．21-22.

[2] 马修·阿诺德．文化与无政府状态[M]．北京：三联书店，2008．8．18．11-12.

[3] 霍尔．文化研究的两种范式[A]. 罗钢, 刘象愚．文化研究读本[C]．北京：中国社会科学出版社，2000．53.

[4] 季广茂．意识形态[M]．南宁：广西出版社，2005．8．17．

[5] 阿尔都塞．意识形态与意识形态国家机器[A]．哲学与政治：阿尔都塞读本[C]．长春：吉林人民出版社，2003．371.

[6] 威廉斯．文化分析[A]. 约翰·斯道雷：文化理论与大众文化研究导论[C]．北京：北京大学出版社，2010．57．

[7] 约翰·密尔．论自由[M]．北京：商务印书馆，2008．77．

[8] 西美尔．当代文化中的货币[A]．时尚的哲学[C]．北京：文化艺术出版社，2001．101-102.

[9] 道格拉斯·凯尔纳. 媒体文化[M]．北京：商务印书馆，2013. 567-571．

On The Triple Reflection Of Culture Study

LI Zhan

(School of Media & Communication, Wuhan Textile University, Wuhan Hubei 430073, China)

Culture study is closely related to the rise of popular culture, but with the advent of consumption era and the era of electronic information, the right to use culture and discourse are partly resolved. In this situation, culture study ,with the strong political consciousness, need to face the triple reflection: the first is what is the final foothold of cultural studies; the second is the possibility of ideology as a cultural sharing structure; the last, it needs to integrate the cultural perspective and social contents. So, we need to return to the basic starting point of cultural studies and rethink the route of culture research.

culture study; humanity; ideology; cultural perspective

G04

A

2095－414X(2015)05－0034－04

李展（1972-），男，副教授，博士，武汉大学教育部“青骨”项目访问学者，研究方向：中国现当代文学、文艺美学等.

武汉纺织大学教研项目（2014JY113），湖北省教育科学“十二五”规划课题（2014B089）.