佛经翻译史三题——读陈寅恪《金明馆丛稿》札记

潘文国

华东师范大学

(潘文国:华东师范大学对外汉语学院教授，博士生导师)

翻译史研究本质上是文化史研究。中国历史上的三次翻译高潮，不论是东汉迄唐的佛经翻译、明清之际的传教士翻译，还是清末民初的社科翻译、小说翻译，都对中国社会的各个方面产生了深刻的影响。尤以前后长达一千年的佛经翻译为最盛。可以毫不夸张地说，佛经翻译参与塑造了南北朝以后1500多年中国的思想、社会、文学、艺术和学术，已经融入到中华民族的文化血液里。就译学本身而言，佛经翻译在世界翻译史上也如同一座高山，不仅历时最长、规模最大、成果最多、影响最巨，且其内容也十分丰富、深刻，是学术研究的一个宝库。而我们目前对这个宝库的开掘与其应有的崇高地位是不相称的。一些研究者言必称西方，言必称当代，而对自身的传统视若不见。这是很不应该的。

而目前的翻译史研究涉及中国古代，也以谈翻译本身的为多，较少讨论翻译与文化塑造的关系，特别是缺乏对一些细节问题的关注。陈寅恪治史往往别具眼光，向为国人所称道。近日读陈寅恪的《金明馆丛稿初编》、《金明馆丛稿二编》中涉及翻译的几篇文章，发现可以引起我们思考的问题不少。这里拈出三个题目加以讨论，希望能引起学界关注。

1.格义

“格义”这个词现在已经颇为常见，指的是外来思想初次引进时，为便于理解和传播，采取用本土相似或相近的概念来解释的办法，翻译史上指的主要是佛经翻译初期用本土道家术语加以解释的情况。但很多人可能不知道，“格义”这个术语在近代是陈寅恪最早发现并加以讨论的。正如他在“支愍度学说考”一文中所说:“‘格义’之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与其他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上犹不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉”(陈寅恪1933:173)。

根据陈寅恪的考证，“格义”一词最确切的出处是《高僧传·肆·晋高邑竺法雅传》，原文云:“竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’。及毗浮昙相等亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要”(同上:168)。可见最早采用“格义”的是晋代高僧竺法雅，他“少善外学 (指非佛教的思想)，长通佛义”，具有格义的条件，能够“外典(指非佛教的经典)佛经递互讲说”，因此遇到“世典有功，未善佛理”的门徒们，便能采用这一办法，也能与道安、法汰等其他高僧互相切瑳，“披释凑疑，共尽经要”。具体的做法是“以经中事数拟配外书，为生解之例”，这也可说是“格义”的定义。什么是“事数”呢?陈寅恪据刘孝标《世说新语》注，指出它指的是以数字归纳的一些佛经要义: “事数谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之声” (陈寅恪1933:169)。“拟配外书”就是与非佛教的著作等相比附。“生解”就是作出解释。陈寅恪在文中举了四个“格义”的具体例子:

①《高僧传·陆·慧远传》“年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然。是后安公 (道安)特听慧远不废俗书”(同上:169)。慧远是道安的弟子，在讲佛学时因别人听不懂，就引《庄子》来作比附，效果应该很好，因此道安后来就特许他可以“不废俗书”，对于宗教来说，这应该是很大的宽容了，可见“格义”的做法是受到鼓励的。

②《颜氏家训·伍·归心篇》 “内外二教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符:仁者，不杀之禁也;义者，不盗之禁也;礼者，不邪之禁也;智者，不淫之禁也;信者，不妄之禁也” (同上:170)。这就是“事数”的一个具体例子，佛经内典中有“五禁”:“不杀、不盗、不邪、不淫、不妄”，“格义”就用儒家的“仁义礼智信”五常来作比附，其结果是得出“内外二教，本为一体”的结论。

③《魏书·1140·释老志》 “故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳”(同上:170)。这也是“事数”的例子，除了把佛教的“五戒”(即五禁)比作儒家的五常外，还把佛教的“佛法僧”“三归”比附为儒家的“三畏”，即《论语·季氏》中说的“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言”。

④晋孙绰《制道贤论》以天竺七僧方竹林七贤……乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦格义之支流也。(同上:171)

这四个例子，第一个没有具体内容，不好评说。第二个以五禁比五常，其结果竟是“内外二教，本是一体”，完全混同了佛教与非佛教思想的区别。第三个以佛教的“三归”比作儒家的“君子三畏”，就有点不伦不类:佛是“天命”吗?僧是“大人”吗?“法”是“圣人之言”吗?第四个例子好像只是在数字上的巧合。四个“格义”例子一个不如一个，按照这样的事实，“格义”确是应该完全否定的。

但问题恐怕不那么简单。因为陈寅恪 (1933:173)又指出:“尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非‘格义’之流也。即华岩宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又‘格义’之变相也”(同上:173)。这就需要认真思考了。如果“格义”还有点勉强，是不得已的手段，则到了“融通”阶段，就简直是有意为之了。其结果是，中国本土的佛学著作，因“格义”而与原来的佛教思想相距越来越远。

但这未尝不是佛教之福。在“冯友兰中国哲学史下册审查报告”一文中，陈寅恪 (1934:283)说:“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度，无一不相冲突。输入之后，若久不变易，则绝难保持。是以佛教学说，能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”从这方面看，“格义”反而是佛教得以在中国落地生根、发展蔓延，最终形成“中国佛教”的重要途径。

由此陈寅恪谈到了西方思想的引进问题时说:“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而相适成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也” (同上:284－285)。我觉得这是“格义”问题的研究对今天最大的启示，也就是说:第一，任何思想的引进都不是在空白的基础上的，都存在着阐释学所谓的“前理解”，因此， “格义”的方法，不仅有其必要性，而且有其必然性。直到今天，不论是达尔文的进化论、马克思主义的学说，乃至当代各学科、各领域形形色色西方理论的引进，都当作如是观。可说都有“格义”的成分。第二，凡成功的引进，最后必然是个“融通”的过程，或者是阐释学说的“视界融合”的过程。用我们习惯的话来说，犹如“马克思主义普遍真理必须与中国革命实际相结合”。而“融通”，后来徐光启称作“会通”，本质上不过是“格义”的升级版。今天我们面临着西方各种理论、各种思潮潮水一般地涌来的时候，如果不抱着这一态度，不抱始“格义”后“融通”的态度，不与中国自身的实际和理论相结合，而想走纯粹的“玄奘唯识之学”的道路，“原汁原味”地引进外国的东西，即使你再以某理论、学说的“正宗”自居，恐怕难免还是要失败的。

2.合本

所谓“合本”，就是汇集众译成一个本子，以便进行比较研究。这一工作在近代大约始于吕叔湘先生的《中诗英译比录》，后来许渊冲在吕叔湘鼓励下，对之有过增补。之后就继者寥寥。2011年王峰、马琰编的《唐诗:英译·集注·比录·鉴评与索引》，大约是这类书中规模最大的一种，但因为数量实在太多，108首唐诗，有13000多首英译，结果只能选500首，而把其他放在索引里。中诗英译之外，其他书也有过不少学者做过类似的收集整理工作，例如王宏印、崔永禄、喻云根都编过英美作品中译的比录书籍。在典籍英译界， 《论语》、《老子》、《陶渊明集》等，都有人收集过，但因出版不易，往往就搁浅了。语料库方法引入之后，翻译平行语料库就成了其研究的一项主要工作，而且借助于现代科技手段，规模可以做得更大，远非以前靠手工所能想象。但我们感兴趣的是，从现在手工操作和出版的困难，可以想见古代的困难状况一定更甚。追溯一下前人到底是怎么做这件事的，也许是很有意义的。可惜这个题目未见有人做过。最早注意到它的还是陈寅恪。

陈寅恪是在研究“格义”的同时注意到“合本”的，而且他把这两者均提到佛经研究，而不只是佛经翻译研究的高度。请注意这两者的区别，“佛经研究”就是文化研究，而“佛经翻译研究”很可能只是翻译技巧研究，如梁启超、胡适等人津津乐道的“直译、意译、直译意译相结合”之类。陈寅恪 (1933:18)在“支愍度学说考”一文中指出:“中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂‘合本’，以资对比者焉。 ‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨也。”陈寅恪考证出最早记载“合本”的是在《出三藏记集》七卷《支恭明合微密持经记》:“合微密持、陀邻尼、总持三本 (上本是陀邻尼，下本是总持微密持也)”(同上:182)。支恭明为支越之子支谦，汉末三国时人。当时“合本”之方法盛行，释道安有《合放光光赞略解》，支遁有《大小品对比要抄》。而“支敏度曾合《首楞严经》及《维摩诘经》，盖其人著传译经录，必多见异本，综合对比，乃其所长也。”《出三藏记集》七卷《支敏度合首楞严经记》略云:“此经本有记云:支谶所译出。谶，月支人也，汉桓灵之世来在中国。又有支越，字恭明，亦月支人也。其父亦汉灵献之世来中国。越在汉生，似不及见谶也。又支亮字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约页义显，真可谓深入者也。以汉末沸乱，南渡奔吴。从黄武至建兴中，所出诸经，凡数十卷，自有别传。记录亦云出此经，今不见复有异本也。然此《首楞严》自有小不同，辞有丰约，文有晋胡。较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者辞质多胡音，所异者删而定之，所同者述而不改，二家各有记录耳。此一本于诸本中辞最省便，又少胡音，偏行于世，即越定者也。至大晋之初，有沙门支法护、白衣竺叔兰并更译此经。求之于义，互相发明。披寻三部，劳而难兼。欲令学者即得其对，今以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之，其所无者辄于其位记而别之。或有文义皆同，或有义同而文有小小增减、不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差可见耳”(同上:184)。《出三藏记集》八卷《敏度法师合维摩诘经·序》云:“此三贤者 (支恭明、法护、叔兰)并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解，先后译传，别为三经同本，人殊出异。或辞句出入，先后不同;或有无离合，多少各异;或方言训古，字乖趣同;或其文胡越，其趣亦乖;或文义混杂，在疑似之间。若此之比，其途非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究，余是以合两令相附。以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读彼按此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未寤，合同异于均致” (同上:184－185)。陈寅恪对此评论说: “据敏度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过?”(同上:185)但这里有一个重要问题，我们今天谈到比录，总是原文在前，然后附上各种译本，那当时的“合本”研究是否也附上了原文呢?序文中没有提及，想来是没有。但不知此是有心之失呢?还是无心之过?笔者更倾向于前者，即有意略去原文，根据是浩如烟海的中国佛经典藏，几乎没有附原文的，而讨论佛经翻译时即使提到原文，原文也稀有出现。看来六朝佛典研究，重译文而不重原文，处处可见。这大概是佛经翻译研究的一个重要特色。而撇开了原文来讨论和评论译文，就只能在译文的“文、质”上下功夫。之所以中国翻译研究史迥异于西方，以佛经翻译的讨论始终是在译本本身而几乎不涉及原文。这也说明了“格义”、“合本”的研究，虽事涉翻译，但与其说是翻译研究，更不如说是文化研究。

陈寅恪论“格义、合本”之同异又云: “夫‘格义’之比较，乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之楞伽经会译者，可谓独得‘合本’之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也”(陈寅恪1933:185)。

陈寅恪对“格义”颇多微词，而认为“合本”亦无后继。他在该文中的“附论”中说:“前所言之‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之极诣。于是为‘格义’者知新译非如旧本之含混，不易牵引傅会，与外书相配拟。为‘合本’者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校颖误之必要。遂捐弃故技，别求新知” (同上:186)。其意自罗什后此二技均已熄灭，这就使他认为讨论这两个概念只具有历史的价值，而没有现实的意义。而后来不再有人接着往前走，恐怕也是这个原因。

我们认为中国翻译史研究本质上是文化史研究。陈寅恪强调“格义”与“合本”是文化问题，而在这段话里却又落到了纯翻译问题。从翻译角度看，“格义”与“合本”在鸠摩罗什后确实可能少有提及，但从文化的角度看，“格义”与“合本”均对中国文化的发展有重要意义。陈对“格义”的负面看得较多，从翻译角度看，这确是事实。但从文化角度看，“格义”导致引进文化的走样，其结果未必全是负面的。说到底，佛教的中国化，成为“中国化的佛教”，其中的禅宗更在唐以后1500年的中国文化史上产生极大影响，并进而影响了日、韩等东亚国家，从根本上看，恐怕都是“格义”的结果，是“无心插柳柳成荫”。一直到现在，中外文化交流中的“格义”现象还是没有、也不可能断绝。比如社会学上，把共产主义理解为大同社会，是一种“格义”;文学史上，给李白、杜甫分别带上“浪漫主义”“现实主义”的帽子，也是一种格义;哲学上，说孟子是唯心主义，荀子是唯物主义，也是一种格义。翻译史上，说“直译”“意译”之争就相当于“文质之辩”，“信达雅”就是泰特勒的“翻译三原则”，也是一种格义。因此，作为一种文化现象，“格义”是个非常值得研究的大题目。

同样，关于“合本”，如果光从佛经翻译看，确实由于出版的困难等因素，后来难以为继，但陈寅恪把其原因归为“新译远胜旧文”，却是未必的。从翻译研究的角度看，后译是受到译者当时的思潮和美学概念影响的，当时当然自以为肯定胜过前译，但时间长了，放到历史中看，后译却未必一定胜过前译，且前后译的比较可以提供给我们许多翻译和文化上的信息。事实上，即使只从翻译实践的角度看，后译者也往往要参考前译。因此这工作如果有人肯做，出版社肯出版，还是很有实际价值的。

另外，从文化的角度看，“合本”同样对中国文化的发展产生很大影响。从陈寅恪的考证，我们看到“合本”的出现很早，是在汉末三国时代。但我们知道，差不多在同时或稍后，中国经典的注释出现了一种新的形式，叫做《集解》。第一部集解体的著作是三国魏何晏的《论语集解》，他把前此注释《论语》的马融、王肃、孔安国、郑玄的注都汇集在一本书里。这种做法是在他以前从来没有过的。其书成于正始中期，在时间上正好在“合本”出现之后，这不能说只是时间上的巧合，而是方法上的模仿和吸收。“集解体”对中国文化的影响十分深远，紧接着就出现了《史记》三家注、《水经》五臣注等有名的注疏书，甚至隋末陆德明的《经典释文》也是采用了这一方法。直到今天的语料库建设，可说在精神上都是一脉相承的。佛经翻译对中国文化的影响是全方位的，这是又一个例证。

3.汉籍外译

中国翻译史研究上一向是研究中译的多，研究外译的少，更少有研究两者之间的关联和相互影响的。这方面也是陈寅恪的研究给我们以启发，使我们发现，外译与中译有关联，前者可以对后者有检验和反证作用。

陈寅恪 (1930:182－183)“大乘义章书后”一文记了一件事，载《道宣集·古今佛道论衡》卷丙“文帝诏令奘法师翻老子为梵文事”。

(玄奘)染翰缀文:“厥初云‘道’，此乃人言，梵云‘末伽’，可以翻‘度’。诸道士等，一时举袂曰:‘道’翻‘末伽’，失于古译。古称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。奘曰:今翻《道德》，奉敕不轻。须覈方言，乃名传旨。 ‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘道’，唐梵音义，确尔难乖，岂得浪翻，冒罔天听!道士成英曰:‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄?奘曰:传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。‘佛陀’天音，唐言‘觉者’。 ‘菩提’天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声采全乖。‘末伽’为道，通国齐解。如不见信，谓是妄谈，请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物?非‘末伽’者，余是罪人。非惟罔上当时，亦乃取笑天下。”

当时人很少通梵文，玄奘也没列出原文。陈寅恪补充说: “寅恪案， ‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为Budhi，同自语根Budh衍出。然一为具体之名，一为抽象之名。所谓‘人法两异’者，混而同之，故慈恩以为不可。 ‘末伽’梵文Mârga之对音，慈恩以为‘道’之确译也”(陈寅恪1930:183)。陈寅恪又引慧远《大乘义章》内的相关内容:

“菩提”胡语，此翻为“道”。问曰:经说第一义谛亦名为“道”，亦名“菩提”，亦名“涅槃”。 “道”与“菩提”，义应各别。今以何故，宣说“菩提”翻名“道”乎?释言:外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦名“末伽”。如四谛中，所有道谛，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为“道”。与彼外国“涅槃”“毘尼”此悉名“灭”，其义相似。经中宣说第一义谛名为“道”者，是“末伽道”。名“菩提”者，是“菩提道”。良以二种，俱名“道”故，得翻“菩提”，而为“道”矣(同上，183)。

并加案语说: “慧远之书，皆本之六朝旧说。可知佛典中，‘道’之一名，六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子，始成问题也。盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐学说，亦渐普及，乃专用对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’。此时代变迁所致，亦即六朝旧译与唐代新译区别之一例，而中国佛教翻译史中此重公案，与今日尤有关系。吾人欲译外国之书，辄有此方名少之感，斯盖非唐以后之中国人，拘于方以内者所能知矣”(同上:183－184)。

这桩公案，可以使我们想象佛教初引进时翻译的困难。为了便于接受和传播，人们开始使用“格义”的方法，用道家或儒家类似的概念去对应，例如用“道”去对应“菩提”。随着引进概念的增加，汉语的固有概念不够用了，出现了多词一译的情况，如“菩提”、“末伽”都翻译成“道”，甚至“涅槃”也译成道。这在佛经翻译中已造成一些混乱。但由于中国懂梵文的不多，还能够将就过去。到了中译外时，问题就暴露出来了。如玄奘奉唐太宗旨译《老子》为梵文，劈头这个“道”字怎么译就成了问题。玄奘要译成“末伽”，遭到道士们的一致反对。玄奘以其无与伦比的梵汉语言知识，折服了他们。设想当时要是不是玄奘，恐怕就会将“道”译成“菩提”，这就会引起印度人对《老子》的误解。值得注意的是，陈寅恪还谈到了佛经翻译史上一个事实:在开始时为了便于引进，多用格义办法以儒道术语对译。到了佛经学说比较普及之后，为了更精确地表达原文意思，就放弃了当初的义译，改用音译。如“菩提”，先译为“道”，后来就直接译成“菩提”。这对我们是有启发的。我们一向认为，名词的翻译规律是先有音译，后有义译，如先有“德律风、烟士披里纯”，后有“电话、灵感”。而陈寅恪指出佛经翻译史上其实有另一条道路。在当前的汉外翻译上，这种例子也越来越多，如“道”，以前有过Way、Reason等的义译，现在已普遍翻为Tao或Dao。 “饺子、馄饨、汤圆”以前都译成dumpling，现在前二者已分别译成Jiaozi和Wonton。这种倾向在中国文化外译时特别明显。但问题是，这中间的分寸怎么把握?因为毕竟，太多的音译词会影响阅读，比如佛教文献，对很多一般读者而言，读来如同天书。

陈寅恪 (1932:215)在研究中还发现了由外译中、再译为外的另一种现象，也是我们没有注意到的。在《金明馆丛稿二编》的“斯坦因Khara－Khoto所获西夏文大般若经考”一文中，他举了一个“众生”和“有情”的例子，这两个词的梵文原文都是Sattva，而南北朝时中文旧译为“众生”，而唐时玄奘新译为“有情”。后来义净在翻译《金光明最胜王经》时则“众生” “有情”交互杂用，不复分别。如第二卷“梦见忏悔品”之颂云:“当愿拔众生。令离诸苦恼。愿一切有情。皆令住十地。”到了将佛经译成西夏文和藏文时(西夏文和藏文佛经，多由汉文转译)就产生了一些有趣的现象。唐代吐蕃翻经大德法成译义净中文本《金光明最胜王经》为藏文时，不论中文原本作“有情”或“众生”，一概以藏文之Sems－can译之。而北平图书馆藏西夏译义净本《金光明最胜王经》残本，其卷壹“如来寿量品”中略云:“及留舍利令诸有情恭敬供养，及留舍利普盖众生”等句。其“有情”二字，西夏文为“(情)(有)”。其 “众生”二字，西夏文为 “(众)(生)”。而在斯坦因得到的敦煌卷子《大般若经》中，又用二字译中文的“有情”二字，而《妙法莲华经》以此译中文的“众生”二字。

这实际提出了一个新的问题。用今天的例子来说，譬如我们用“摩登”“现代”两个词来翻译英文的modern一词，用“马达”“摩托车”、“汽车”几个词来翻译英文motor一个词。到了我们需要把使用这些词翻译成另一种外语时，我们对此怎么处理?也许在今天这不会是个问题，因为人们会很快联想到原来的英文，并以之为枢纽，实现各语言间的转换。但在研究翻译史上的问题时，这却是值得注意的。

陈寅恪并不是翻译名家，也没有什么关于翻译的专著和论文，但他从文化交流的角度出发，对翻译史上一些现象的观察，却十分敏锐和细致，值得我们认真领会和思考。

陈寅恪，2009，大乘义章书后，《金明馆丛稿二编》(第二版)［C］。北京:生活·读书·新知三联书店，181－186。

陈寅恪，2009，斯坦因Khara－Khoto所获西夏文大般若经考，《金明馆丛稿二编》 (第二版)［C］。北京:生活·读书·新知三联书店，211－216。

陈寅恪，2009，支愍度学说考，《金明馆从稿初编》(第二版)［C］。北京:生活·读书·新知三联书店，155－187。

陈寅恪，2009，冯友兰中国哲学史下册审查报告，《金明馆从稿二编》(第二版)［C］。北京:生活·读书·新知三联书店，282－285。

王峰、马琰，2011，《唐诗:英译·集注·比录·鉴评与索引》［M］。西安:陕西人民出版社。