论赫尔德的历史主义解释学

陈艳波,张雨润

(贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025)



论赫尔德的历史主义解释学

陈艳波,张雨润

(贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025)

在普遍主义盛行的启蒙时代，赫尔德的解释学强调和尊重本文的历史性，并且认为理解就是要还原和回到本文的历史性，这在当时是极具洞见且难能可贵的，这种历史主义的解释学思想对后来解释学的发展产生了重要影响。然而，从现代解释学的观点看来，如果只强调本文的历史性是不够的，理解者自身也有其历史性，而且恰恰是理解者自身的历史性才使得理解活动得以可能。

赫尔德；解释学；历史主义；语言哲学

一、对赫尔德解释学思想的重新定位

虽然伽达默尔基于独特的解释学发展史视角认为施奈尔马赫是“现代解释学之父”，并对早于施奈尔马赫几十年已形成自己解释学思想的赫尔德比较忽视，但越来越多的研究者认为赫尔德的解释学思想在现代解释学的起源中具有重要地位，而且直到今天仍具有重要价值。鉴于国内学术界对赫尔德解释学思想关注不多研究很少的情况，本文希望在这方面做一些尝试。

与很多解释学大家一样，赫尔德的解释学思想也是建立在他的哲学世界观基础之上，并与之构成一个有机的整体。要理解他们的解释学，就需要先了解他们的哲学世界观。对赫尔德而言，这种哲学世界观就是他区别于近代启蒙主流观念的人学思想、语言哲学和历史主义原则。

二、人存在的有限性：赫尔德解释学的人性论基石

对人性的不同理解是赫尔德与当时启蒙主流思想的根本分野，也是他整个哲学思想的根基。启蒙思想家普遍相信，人性的基本内容像自然界的规律一样是一些理性的原则，是超越时间空间的内在法则，它们隐藏在纷繁复杂的人类现象背后，体现着人类永恒不变的本质。休谟在《人类理解研究》中有代表性地说道：“人类在一切时间和地方都是十分相仿的，所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。”[1]恰如自然界的规律虽是古今皆然，但在启蒙时代以前是隐藏的和不被人理解的，只有到了牛顿的物理学才揭示了它们，照亮了它们，与历史上的其他时代相比，启蒙时代自然是先进的；同理，虽然人性自古以来就没有什么变化，但是对普遍人性的充分认识和自我意识却是到启蒙时代才做到的，因此，启蒙思想家很自然地认为他们所处的时代优越于历史上的任何时代，并以当时欧洲的价值为准绳来衡量和批判历史上的其他时代和民族，这就形成了当时流行的欧洲中心主义。赫尔德激烈地批判这种抽象的人性论和与其相应的欧洲中心主义。他认为，启蒙思想家的抽象人性观是不真实的，是科学理性影响下的人性偏见，它建立在启蒙思想家对“理性”的一种信念——人的理性是纯粹、自律和独立的——之上。但这种信念本身是大为可疑的，因为人的理性决然不是能与运用它的人所处的环境相分离的，并且决定性地受着语言、社会文化、历史传统等因素的影响，一个人要脱离这些因素来运用自己的理性，就像一个人要超出自己的皮肤一样是不可能的。赫尔德对此说道：“使自己独立于自身，即，将自己放置到超出自身的起源、内部和外部的经验，脱离整个的经验来思考自己：这没有人能够做得到。”[2]因此，人性不是抽象的，空洞的，而是在各种文化、制度和历史传统中丰富多彩地呈现出来，“并非如哲学家所定义的那样，人的本性是一个装载着绝对、独立和不可变易的幸福的容器，相反它喜欢尽可能多的幸福的方式，是一块随着不同的境况、需要和压力而不同而可变的粘土，就是幸福的形象也根据环境而变化”[3]296。正因为人性是与不同环境与文化本质性地关联着，所以不能以某一普遍人性为标准来对其他文化中的人性进行衡量和贬低。欧洲中心主义是欧洲人的狂妄和无知。

在批判启蒙思想家抽象人性观的基础上，赫尔德提出了自己独具特色的人学思想。这种思想的实质是以一种自然主义的眼光把人理解为有限的存在者。这里的自然主义眼光即一种经验常识的视角。以这种眼光看来，人的存在在两个方面都具有有限性。首先在认识能力方面，他认为，人的理性不是唯理论哲学家所鼓吹的那种可以先验地洞察世界本质和揭示实在结构的先天认识能力，相反，它是面向经验而展开、依据环境而变化、在人与世界的互动中不断地生成的。理性受着不同环境、经验和历史传统的本质性影响，离开理性建基其上、生发其中和运用其内的处境来谈论纯粹而普遍的理性是完全不可能和毫无意义的，所以，人的理性就是一种以经验为基础、受环境和文化传统影响的有限认识能力。其次在存在论方面，与启蒙思想家将人与世界截然分离为相互对立的主体和客体不同，赫尔德认为，人与世界在本体论上是“相互依存”的，这种“依存”不只是生物学意义的人要依赖自然供给营养才能生存，更是形而上学意义上的“相互构成”，这意味着单独的世界与孤立的人都是不完整的，世界的内涵只有通过人才能够揭示和实现，人的本质也只有在与世界打交道的过程中才得以照亮和完成，对此，赫尔德说道：“我们只能通过我们自己来类比在我们之外的万物，因为我们只能通过和跟随我们自己来看、来听、来理解和行动。但是如果我们不把这些投射于万事万物，如果不是在万物已经有东西是可理解的、可听的和可看的，那么就不会有范畴，即不会有意义和理解存在。”[4]易言之，人只有通过把世界“据为己有”，才能真正地形成和认识自我，只有在把外界事物“据为己有”的过程中才能实现和认识自己的本质，离开世界的人是黑暗的和空洞的，离开世界来理解人也是不可能和无意义的。

赫尔德对人存在和认识的有限性的思想，是他整个历史主义解释学的人性论基础，在下面的相关论述中我们再具体展开。

三、人理解的语言性：赫尔德解释学的语言哲学前提

除了人学思想外，赫尔德对人类语言的独特看法也是理解他解释学思想的重要方面。在赫尔德看来，语言是人的本质，是人理性能力的体现，“语言是人的本质所在，人之成其为人，就因为他有语言”[5]21，“人被称为‘说话的动物’，不具理性的动物则称为‘哑巴’”[5]36。解释学的核心是理解人、理解他者，语言又是人的本质，因此，赫尔德的语言哲学观构成他解释学思想的重要前提。

那么赫尔德是如何理解人类语言的呢？赫尔德认为，人之所以能够产生动物所不具有的语言,在于人与生俱来地拥有一种能力：悟性(reflection/Besonenheit)，“当人处在他所独有的悟性状态之中，而这一悟性(思考能力[reflexion])初次自由地发挥了作用，他就发明了语言”[5]26。悟性在赫尔德看来是一种能够对感官的感觉之流进行区分和标记的能力，当外界事物刺激我们的感官形成知觉的汪洋大海，人能够反思和抽绎其特征，并用符号来进行标记，这种人所独具的能力就是悟性。进而言之，赫尔德将悟性看作是人类所具有的认识能力，这种认识能力是人的整个生命力量有机地结合在一起而形成的一种认知倾向：“人的力量所具有的这种倾向，有人称为‘知性’(Verstand)或‘理性’(Vernunft)，也有人称为‘意识’(Besinnung)，等等；只要不把它们理解为分割开来的力量，不把它们仅仅看作动物力量的高级形式，这些名称在我看来都是一样的。人的所谓理性，就是一切人类力量的总和形式，就是人的感性本质和认知本质、认知本质和意愿本质的结合形式，或更确切地说，是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量。”[5]21-22需要说明的是，与当时许多哲学家将人的认识能力区分为理性和感性以及将人的认识能力与人的情感、意志和欲望等能力区分开来不同，赫尔德认为人的认识能力是人的整个生命力量的总和，是人的感性与理性以及知情意三者的有机结合，它既是感性与理性的有机结合，也是知情意三者的有机结合。虽然可以为了强调人类认识能力的某一方面而将其叫做理性或者感性，但却无法也不能实质地将它们割裂开来。这种将人的认识能力理解为人的全部生命力量有机结合而形成的认知倾向的看法是理解赫尔德“悟性”概念的一个关键点，也是他与当时许多哲学家在认识论问题上的根本分歧所在。

由于悟性在人的主体而言只是生命力量的总和，是一种认知的倾向，体现为一种表达的需要和认知的渴望，又由于生命力量必须表达出来才能被理解，认知渴望必须在一个对象上实现才能真正形成认识，所以悟性不管是作为表达还是作为认知，都需要有外界事物作为对象，就此而言，悟性自身并不能产生语言，它必须将自己运用到外界事物之上才能形成语言，换言之，它自身是黑暗的，需要通过外界事物来照亮。Jürgen Trabant在论述赫尔德的语言哲学观时明确地指出了这一点：“从语言产生的过程可以清楚地看到，内部语言并非出于主体自身，它的产生需要外部世界。因此，语言并非人类与生俱来的。只有创造语言的倾向——悟性——才是天生的，人类创造语言只能通过它和世界的相遇。”[6]因此，除了主观的悟性，语言的产生还需要外界事物的在场，还需要人与外部世界的相遇，外部世界作为悟性运用其上的对象是语言产生的客观条件。赫尔德用“氛围(climate/Klima)”一词来描述他所理解的这个语言产生所需的客观条件。在他看来，氛围既包括山川、河流、物产等生活的自然环境，也包括法律、制度、文化传统、宗教信仰等生活的社会环境，概言之，氛围包括一个人生活的方方面面，是一个人生活其中的整个生活世界，“一个地方的海拔，它的构造和产品，人们的饮食，生活方式，工作，服饰，习惯性的姿态，艺术和快乐，以及一切和人们的生活相联系的其它要素，都是对于氛围的描述”[7]。语言产生于悟性与氛围的相遇，并且是对氛围的表达，不同的人生活在不同的氛围中，就会形成不同的语言来表达这不同的氛围。当赫尔德说“每个民族都根据他们的语言来思考来言说”[3]50时，他想要表达的正是每个民族都有自己特殊的生存氛围，并在此基础上形成了自己独特的语言，这种语言在这个氛围中形成，并表达着这个氛围。

显然，语言作为人类悟性与氛围相遇的产物，它必然受到氛围的决定性影响，氛围使语言具有了实在性，易言之，语言的产生就是为了照亮和表达人所生活其中的氛围。但需要指出的是，这种照亮和表达不是镜像的客观反映和摹写，而是有着更多的内涵。在语言的产生过程中，人主观的悟性也参与了其中，所以语言同时也掺入了人的生命力量所包含的情感、价值、意愿、意志和偏好等内容。因此，人的语言所描绘的就不是世界的客观图像。我们可以用赫尔德的“感觉(Empfindung/sensation)”概念来深入说明这一点。在赫尔德看来，悟性与氛围相遇首先形成的是感觉，但与近代经验论哲学家不同，他认为“感觉”和事物根本无相似之处。感觉是心灵对感官接受来的知觉材料进行综合统一而形成的，不同感官对同一事物的刺激所形成的知觉材料是不同的，心灵加工整理这些知觉材料，形成人类特有的感觉；同时，感觉在形成过程中融入了我们的意志，带进了我们的情感，掺杂了我们的情绪，体现了我们的价值取向，恰如Sonia Sikka指出的,“当赫尔德强调思想的经验根源时，他经常使用的一个词就是‘Empfindung’(感觉)，它的意思就是‘sensation’(感觉)，但这个词不能把它同感情、气质、情绪等分开来理解”[8]172。感觉是人类心灵构造的“外部世界”，是外部世界的“形象”，赫尔德直截了当地说道：“动物看见它们感官的印象，而人则看见他们自己(创造)的形象。”[9]人类语言正是对这种兼具了主观性和客观性的“感觉”的表达，是对人类创造的外部世界形象的言说。

如此理解的语言，作为对人的主观悟性与客观氛围相遭遇而形成的感觉的表达，便具有了双重的意义。一方面，语言是对人所理解的外部世界的“形象”、人所生活其中的氛围的表达，这种表达带给了氛围可理解性，照亮了人所生活其中的生活世界，换言之，不能或没有被语言表达的世界是黑暗的，不能被人所理解。另一方面，语言在表达外部世界的“形象”的同时，照亮和确证了人自身的本质。人的本质在未被照亮时，只是一种幽暗不明的内在生命力量，它需要把自己外化出来、在外界事物中确证自己，“具有感觉的人用他自己的方式来感觉万物，感觉他身外的万物，他在万物身上留下他的形象，留下他的痕迹”[3]188。作为人在万物上留下痕迹、确证自己本质的结果，语言得以产生，“他必须表达那些他在自身之中看到和感受到的一切，这样，心灵内部的印象，作为可说出的符号——语言就形成了”[10]。所以语言照亮了人的内在生命力量，创造和形成了人的自我。这两方面结合起来看，我们发现，语言实际上所道出的是人与世界(氛围)的交会之所，是人与世界(氛围)相互照亮的那一个场域，这个场域是一个人对自我的理解和那个饱含了他的人生经验、体现着他生命喜怒哀乐的“生活世界”的结合。正如Sonia Sikka在论述赫尔德的语言观时所言：“语言因此就反映了被一个能感觉、有感情和具有意愿的具体存在者所遭遇的世界，而这同时也表明这个特别的存在者的最根本的特性是‘诗化’的。”[8]172这里的“诗化”是其最原本的意义，即创造和构建，人这种特别的存在者之所以是诗化的，就是因为他用语言创造和建构着他的生活世界和自我理解。

语言是对创造和建构着一个人的生活世界及他的自我理解的“感觉”的表达，而感觉是人的“悟性”与“氛围”打交道的产物，氛围作为人的生活世界决定性地影响着语言的内涵，所以，明显的是，不同的时代、不同的民族，人们生活的氛围不一样，他们在此基础上形成的对外部世界的形象和自我理解就不同，这种不同使他们的语言具有了各自独特的内涵。各个时代、各个民族的独特语言正是表达了这种不同，这些独特语言的内涵也只有在相应的氛围中才能获得真正的理解。文化传统是语言编织的意义网络，在这个网络中一个族群对自身与世界的理解得以表达，生命的意义得以积淀，生活的世界得以彰显，它形成一种视界，直接影响着甚至决定着生活在这个文化传统中的人对自我和世界的理解。

人因此成了在语言与历史中敞开的场域，对他者的理解必然要在他生命展开的那个场域中进行，必须遵循历史主义的原则。

四、历史主义的原则：赫尔德解释学的本质

赫尔德的解释学之所以是历史主义的，在于他的解释学思想中贯穿和体现着一种历史主义的原则。那么什么是这种历史主义的原则呢？按照梅尼克的说法：“历史主义的核心是用个体化的观察来代替对历史—人类力量的普遍化的观察。……它必须运用这种方法，并与一种对于个体的感受结合起来。”[11]显然，根据梅尼克的界定，历史主义是对启蒙时代普遍历史观的一种反思和反叛，试图用个体化的新历史解释模式来代替启蒙时代流行的普遍历史观。这种替代的背后实质上是人性观的一种转变，历史主义的信奉者不再认为人性是抽象而普遍的，而是认为它可以在不同的环境中被塑造，是多样而具体的，正因为人性是多样而具体的，所以才不能用“普遍化的观察”而要代之以“个体化的观察”，而且还要“与一种对于个体的感受结合起来”。赫尔德正是这种历史主义的开创者和信奉者。根据前面的论述，我们认为，赫尔德对历史主义原则的鼓吹源于他对人是历史性存在者的洞见。这种洞见包括两个方面的内涵。首先，人生存的历史性。在赫尔德看来，人的有限性表明人与世界有一种本体论上的“相互依存”关系，人只有在把外界事物“据为己有”的过程中才能建构和实现自己的本质。但由于不同地域的人们生活的外部世界是不同的，同一地域不同时代的人们将外部世界“据为己有”的方式也是不同的，这就导致不同地域、不同时代的人们建构和实现出来的自己作为人的本质是不同的。这种不同使得人性是多样而具体的，是个体式的而非普遍化的，这也表明人性是在具体的历史环境中建构的，而不是先验的，人的生存是具有历史性的。其次，人理解的历史性。根据赫尔德的看法，语言表达了人对自我与世界的理解，而且这种理解是历史性的。在赫尔德这里，语言的真实所指是“感觉”，而“感觉”是人的主观悟性和客观氛围打交道的结果，它既受着客观氛围的决定性影响，也掺入了主观悟性的诸多因素，因此语言在本质上就是因氛围和悟性的不同而变化的。这种变化既表明语言的内涵是历史地游移的，也表明人的自我理解是历史地展开的，即人的理解是具有历史性的。换言之，人理解的历史性在于人对自我和世界的理解在语言中得以实现，而语言内涵随着时空的差异历史地变化。可见，赫尔德解释学中的历史主义原则来源于他对人的历史性的理解，最终建基于他的人学观和语言哲学观。

历史主义原则在赫尔德解释学中的重要作用主要表现为他用一种历史主义的态度来理解他者。这一点在下一节将看得更清楚。

五、移情共感：赫尔德解释学的态度与方法

根据赫尔德的人性观和语言哲学观，人是在语言—历史中展开的场域，不同时代、不同地域的人对自我和世界理解是不同的。因此，理解者对来自不同地域、不同文化传统的他者(这里的他者可能是一个人、一个文化符号、一个族群和一种传统)的理解可能存在着困难，特别是当被理解者的生活环境和文化传统完全异质于理解者时，这种困难会显得特别巨大，这在于他们对自我和世界的理解可能存在着很大的不同。那么应该用一种什么样的态度和方法来理解他者呢？是像启蒙思想家那样完全用当时欧洲的标准来理解和裁判其他民族和时代吗？赫尔德认为在理解一个历史性的他者的时候，不能将自己的思想投射其中以至于歪曲了被理解者，而应抛弃启蒙思想家这种简单粗暴的方式，代之以历史主义的解释学态度。

历史主义解释学态度是在理解他者时的一种“移情共感(feeling one’s way in，empathy/Einfuhlung)”的态度，这在赫尔德看来是在理解他者时最本质性的要求。赫尔德用“Einfuhlung”一词来意谓这种态度和要求。在德语中，Einfuhlung一词的含义是一个人非常真切地、身临其境地感受另外一个人的情感、思想和意志等。英语中与该词相对应的是empathy一词，然而，虽然英语的empathy一词与德语的Einfuhlung一词含义比较接近，但少了德语Einfuhlung一词鲜活生动地去体会一个人情感、意志等意味，而这恰恰是赫尔德用Einfuhlung一词意图表达和强调的东西。因为这个原因，英语世界的学者有的将Einfuhlung翻译为empathy，有的则把这个词翻译为一个短语“feeling one’s way in”。应该说，这两个翻译都各有千秋，empathy虽然有上面说的缺陷，但比较像一个学术术语，feeling one’s way in虽然体现了Einfuhlung一词鲜活生动的一面，但不像一个术语。当然，从准确性上来说，feeling one’s way in的翻译更接近赫尔德使用Einfuhlung一词的含义。我们汉语翻译为“移情共感”而不是仅仅译为“移情”也是想强调理解者对被理解者的情感、思想和意志等进行设身处地的感受和理解的方面。如果只是翻译为“移情”，容易让人误解为是理解者将自身的主观情感等因素投射到对被理解者的理解中，而这恰恰是赫尔德所反对的启蒙思想家用当时欧洲的文化价值观来理解别的民族和时代的做法。在赫尔德这里，“移情”的目的是为了让理解者与被理解者“共感”，让理解者用被理解者的眼光去理解被理解者的生活世界。

为了更好地说明“移情共感”作为一种解释学态度和要求在赫尔德那里的含义，我们来看看他是如何引入这个概念的。在《又一种教育人类的历史哲学》中赫尔德引入了Einfuhlung这个概念，并将其确定为理解他者的一条原则：

有人注意过一个民族性格的深层内涵吗？不管这个民族被多少次的研究和称赞，她仍然要避免用一个概念来把握。即使这个概念被找到了，它也基本不可能用每一个人都能理解和移情共感的方式来使这个民族的性格被理解。如果情形是这样的话，那么一个人怎么可能用一种眼光，一种感情，一个概念来研究和把握所有的民族，所有的时代和所有的国家呢？！这个概念将是多么没有生命力，多么不完全的怪物啊！在一个特定的大地上和天空下的生活方式，习俗，它所需的必需品以及它的特色，总之整个生动的生活场景要么被添加到这个概念中，要么先于这个概念被把握。为了能够完全的移情共感一个民族她的每一个思想和行动，你需要首先了解她的精神。

心灵规范着万物，它根据它自身来塑造人的其它倾向和力量，即使是最琐碎的行为也打上了它的印记，为了移情共感心灵的整个本质，不能根据那个概念来作出理解；相反，要进入整个时代，整个环境，整个的历史——移情共感它的任何一部分。只有这样你才能走上理解这个概念的道路。[12]

根据引文可以知道，赫尔德用移情共感所强调的是，不管是理解一个人、一个民族还是一种文化，都要避免用一个抽象概念去理解，避免用一种单一的眼光去理解，而应进入其整个生活世界，并移情共感于这个生活世界，即使要用一个概念来把握其特点，也必须以这种移情共感为基础和前提。因此，以他的人学观和语言哲学观为基础，赫尔德将移情共感视为他历史主义解释学的根本态度和要求。

在移情共感解释学态度的基础之上，赫尔德提出了两条具体的解释学方法。

第一是整体主义(holism)的方法。整体主义的方法强调理解者在理解他者时应有一种整体的眼光，充分了解和理解被理解者所处其中的生活世界。以对历史上某个作者的某部作品的理解为例，按照整体主义方法的要求，理解者不但应结合作者的其他作品以及生平经历等来理解该作品，而且还应结合作者生活的时代、历史文化以及社会制度等信息来理解该作品，一言以蔽之，就是要将作品放置到作者的整个生活世界中来理解。对此，赫尔德明确说道：“他和他的时代紧紧地连在一起，他的著作呈现为来自于这个时代的礼物：他属于他的时代就像一棵树扎根于大地一样，时代为他提供成长的养分，时代为他的自我形成提供背景。”[13]事实上，解释中的这种整体主义原则与赫尔德对人性和人类语言的看法是一脉相承的，因为不管是什么作品，都是作者人性的展现，都是作者用自己独特的语言表达出来的，而作者的人性和语言都是他与生活世界打交道的产物，因此，要理解作者的作品，就必须理解作者所处其中的整个生活世界。

第二是占问(Divination)的方法。虽然Divination这个词本来是占卜、占问的意思，但赫尔德用它来表达的实际上是“假设(hypothesis)”的含义。赫尔德认为，当理解者开始理解他者的时候，理解者心里需要有一种预期，这种预期是对这个被理解者的一种预判，或一种假设，理解他者的过程实际上是理解者不断通过对他者的全面阅读和理解来证明或者修正自己的假设。这种在理解之前进行假设的方法就是赫尔德所谓的占问的方法，并且在他看来，这是唯一的阅读方式：“值得努力的地方是，这种切身的阅读，作为对作者心灵的占问，它就是唯一的阅读方式，也是最深刻的教育方式。……这样阅读是一种竞争，是启发式的；我们跟随作者一起攀登创造性的顶峰或者发现最初设想的错误以及与之发生的偏离。”[3]218这种占问式阅读之所以是一种竞争，在于理解者在不是很了解被理解者的时候，在他掌握的关于被理解者的材料还比较缺少的时候，他可能会提出多种假设，但是随着他者了解的增多和理解的深入，他会在多种假设中选择那个最符合他者情况的假设，这个过程是多个假设之间相互竞争而不断被排除的过程；而之所以是启发式的，是因为不断地证明或证伪假设，可以不断地推进对被理解者的理解。

六、被强调与被忽略的历史性：赫尔德解释学的贡献与不足

显然，赫尔德的解释学是将他建立在人学理论和语言哲学之上的历史主义原则融入到人类的理解活动中，这种历史主义的最重要特征就是理解者要充分尊重被理解者的历史性，要完全从被理解者的角度来理解被理解者。对此，赫尔德非常强调：“一个人要从与生俱来的和习成的思想框架中挣脱出来，从在太过单一的环境中形成的偏执中解放出来，不带任何民族的、时代的和个人的偏见去欣赏任何时代、任何民族以及任何艺术性形式的美；在任何方面都不带任何异质的东西来品味它和感受它。”[14]应该说，在一个普遍历史观盛行的时代，在一个充满欧洲中心主义的时代，赫尔德对尊重被理解者历史性的强调是极具洞见且难能可贵的。然而，从现代解释学的视野看来，如果只意识到或只强调被理解者的历史性是不够的，理解者自身也有其历史性，而且恰恰是理解者自身的历史性才使得理解活动得以可能。赫尔德试图抛弃理解者的历史性而还原被理解者的历史性，实现对被理解者一种完全客观的理解，这是不可能的。

[1]大卫·休谟.人类理解研究[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1981：76.

[2]Herder,J.G.Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft[M].G.Arnold,M.Bollacher,et al.(eds.).Johann Gottfried Herder:Werke in zehn Bänden,vol. 8.Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag,1985：324-325.

[3]Herder,J.G.Philosophical Writings[M].translated and edited by M.N.Forster,Cambridge:Cambridge University Press,2002.

[4]Herder,J.G.Metacritique:The Linguistic Assault on German Idealism[M].translated and edited by J.P.Surber.New York:Humanity Books,2001：99.

[5]约翰·哥特弗雷德·赫尔德.论语言的起源[M].姚小平,译.北京:商务印书馆,1999.

[6]Hans,A.,and Koepke,W.(eds.).A companion to the works of Johann Gottfried Herder[M].N.Y.:Camden House,2009：125.

[7]Herder,J.G.Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit[M].Bollacher,(ed.).Werke.vol.6.Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag,1989：266.

[8]Brinkmann,K.(ed.).German Idealism:Critical Concepts in Philosophy[M].vol.IV.London and New York:Routledge,2007.

[9]Herder,J.G.Werke[M].vol.1.Frankfurta/M:Deutscher Klassiker Verlag,1985：10.

[10]Herder,J.G.Werke[M].H.D.Irmscher,(ed.).vol.8.Stuttgart:Reclam,1979：420.

[11]弗里德里希·梅尼克.历史主义的兴起[M].陆月宏,译.南京:译林出版社,2009：2.

[12]Herder,J.G.Against Pure Reason:writings on religion,language,and history[M].M.Bunge,(ed.).Augsburg Fortress:Fortress Press,1993：38-39.

[13]Herder,J.G.Herders saämmtliche Werke[M].B.Suphan,(ed.).vol.32.Berlin:Weidmann,1877-1913：579.

[14]Herder,J.G.Kritische Walder[M].R.Otto,(ed.).Berlin/Weimar:Aufbau Verlag,1990：686.

2015-07-25

国家社科基金项目青年项目(14CZX034);贵州省人文社会科学规划项目一般项目(13GZYB51)

10.16366/j.cnki.1000-2359.2015.06.007

B516.39

A

1000-2359(2015)06-0035-05

陈艳波(1982—)，男，贵州遵义人，哲学博士，贵州大学人文学院副教授，华中科技大学哲学系博士后，主要从事文化哲学、文化理论、历史哲学研究。