语言与政治——论卢梭的语言观

吕宏山

近代早期的政治思想家在排除了神学权威之后，必然要为人类社会提供一套新的话语基础。他们追溯人的“自然状态”，并以此替换既有的“原罪”理论。而考察人类的语言能力是“自然状态”理论建构中至为关键的一个环节，卢梭亦不例外，他的《论语言的起源》一文最初“只是《论不平等》一文的残片”①。因此，理解卢梭的语言理论，有助于我们全面把握其政治思想。

一、卢梭语言观的具体内涵

在卢梭的语言理论中，他首先描述了语言的起源。卢梭认为，一旦个体意识到他人，便产生了交流的必要，而人天生就具备视听器官，于是就有了“表达思想的感性符号”②。在他看来，这些可感知的符号就是语言，它又可分为手势语言和声音语言。然而，在历史上，人们更常使用的是约定的声音语言，并把单纯的手势语言和含混不清的声音归为“前语言”状态。因此，描述语言的产生就是要解释约定性语言的源起。卢梭认为，虽然手势语言比声音语言更简约有力，因为形象可以传达更为丰富的内涵，它在言说之前便已激发了人的想象力和好奇心，但是，声音较之于视觉符号，不仅没有空间的限制，还可以“更有效地激发听者的意欲”③。同时，在卢梭看来，人自然发出的、无意识的简单声音不能用于言说，因为它既不清晰，也不能表达意义④。他视婴儿的哭声为第一种语言，婴儿藉由它表达了自身的情感和需要。卢梭认为，随着事先规定好的符号和富于变化的音调得到人们的普遍认同，尽管这一过程充满诸多困难，但是一种约定性的语言最终形成了。他指出，约定性语言是区别人与动物的最根本的标志：

情况确乎如此，恰恰由于它们的这些语言（指动物的姿态语言）是天然的而非习得的，那些动物天生就会说这种语言，它们都会说，且无处不同；这种语言永恒不变，不会发展。而约定的语言是人类所独有的。这就是为什么人能够发展 （无论是从善的角度，还是从恶的角度看)，而动物却不能的原因⑤。

对于卢梭而言，约定的语言是后天习得的，它体现了人的可完善性，是人能够发展的原因。同时，他认为，人不是天生就具有理性、并倾向于社会的；只有激情才能使人联合，因而语言是情感的产物。

在《论语言的起源》一文中，卢梭不仅描述了一般语言的产生，还解释了南方 （温带)语言与北方 （寒带）语言在起源上的差异。在他看来，南北两方语言各自具有鲜明的特征，这是由不同的地理、气候条件所决定的；南方物产丰盛，个体易于满足，社会起步较晚，语言在大家共同开凿的井边，从牧童村女的爱意中涌现；北方气候寒冷，土地贫瘠，人汲汲于谋生，因而孕育语言的激情不是甜蜜，而是“发怒与威胁”⑥。

卢梭认为，最初的语言具有如下特征：它有丰富的同义词、“强义词、小词、复合词和感叹词”，没有抽象的副词、形容词；它的名词都是专有名词，动词皆为原动式，每一个词都“具有一个完整的句子的意思”⑦；它不受语法规则的束缚；它有大量的重音，千变万化的音调和节奏，而少有约定的音节与辅音；它的腔调优美，富有表现力和感染力，能使激情直达人心，具备神圣的力量；它的表达方式是象征的，充满比喻，因而它更像诗⑧。

在卢梭看来，语言愈发展愈衰败。他认为，从手势语言到约定性语言的演进本身已是一种倒退，因为言语抛弃了形态的直观与简洁，并使人沉溺在虚假的感情氛围中⑨。卢梭甚至设想出一个只以手势交流为纽带的社会，并认为在这个社会中，人们“可以更好地实现其目标”，“可以更好地从事立法、选举、创造、贸易等活动”⑩。他发现：现代语言包含着大量的抽象名词，充斥着繁琐的语法组合；它缺乏重音，遍布着音节与辅音；它的音调虽然清晰，“但也更迟滞、更低沉、更冷漠”⑪。卢梭指出，造成这种变化的根本原因在于理性的发展、需要的增加。在他看来，理性使人能够把事物归类，从而了解它们的性质，语言由此可以为人提供知识，但却在抽象的观念中失去了诉诸人心的力量；理性甚至制造出许多无意义、错误的观念，而人却在“科学”的名义下，用这些语词相互攻讦。卢梭呼吁不要让孩子去学习这些“莫名其妙的符号”，因为它们既没有任何用处，还会使孩子产生危险的偏见⑫。同时，他指出，新的需求使人只关注自身，为了从“与缪斯的交往”中得到好处，人不得不模仿文雅的腔调，练习做作的语态，取悦他人，掩盖真实的自己，“这种邪恶而虚伪的一致性，好像人人都是从同一个模子中铸造出来的”⑬。在卢梭看来，语言的衰败还表现在文字的使用上。他认为，文字导致了使用者与对象之间的脱离，因为写下来的是冷冰冰的字母，而不是对事物形象的描绘；成熟的书面语言一旦确立，它的表述中就满是各式观念，而丰富的口语“则被削弱了”⑭。

总而言之，卢梭推崇的是充满感情色彩、形象生动而又不扭捏生硬的自然的语言。他指出，这种语言是在“说服”、“描述”，而不是在“说理”、“论证”；它是诗人的言语，区别于哲学家的说道；它符合人的天性，体现人的自由，而绝不会“使灵魂的活动物质化，并从人的情感中夺走一切精神性的东西”⑮。

在18世纪中下叶，学者们已不再满足于简单地记录个别语言的语法现象。早在卢梭之前，法国王港修道院的语法学家就在笛卡尔哲学的指导下，着手研究语法中包含的人类思维模式的一致性。卢梭无疑扩大了语言研究的视域范围。通过考察语言的起源与演变，他把语言和社会的关系纳入到人类智识思考的对象之中。从今天来看，卢梭的观点中也不乏真知灼见。在日常生活中，约定的语言是最为普及的。这种语言中的声音符号可以和它们所指的事物之间没有必然的联系，语言具有语音和意义的双重结构。如果不能得到人们的普遍认同，这些符号就是无意义的。正是约定的语言在所指和能指上的“任意性”，才使我们不仅能够谈论当下时空之外的东西，还可以用丰富的词汇指称抽象的事物。在大多数语言学家看来，词汇的丰富，语法的系统化是人类思维能力飞跃的体现。相较于他们，卢梭则质疑语言的发展，而这是由他的政治理论所决定的。

二、卢梭的语言观与其政治哲学的关联

对于卢梭来说，人是什么，既是他政治思想的核心问题，也是他那个时代急需解决的理论症结。他对如何考察人有着十分明确的方法论意识：

必须通过人去研究社会，通过社会去研究人；企图把政治和道德分开来研究的人，结果是这两种东西一样也弄不明白的⑯。

是的，集合成群的人的倾向，或者说民族的倾向，跟个别的人的性格是大不相同的，如果不在人群中去研究人的话，我们对人心的认识也是很不全面的；但是，我的看法也不见得有什么不对，我认为，为了要认识人类，就必须从研究个人着手，谁能全面地了解每一个人的倾向，就能够预见它们在一个民族中的综合的影响⑰。

但是，我是怎样一个人呢？我有什么权利去评判事物呢……因此必须首先把我的目光转向我自己，以便了解我要采用的工具，了解我把它用起来有多大的把握⑱。

卢梭认为，既要从社会中考察人，也要在此之前，排除社会的影响，全面了解个人的天性。他拒绝拿解剖学、人种学的知识去考察人，更反对哲学家从自身的成见和社会已有的状态出发去揣度人。他要求观察者反观自身，从行为而非言语中裁定人。卢梭的“自然状态”固然假设、想象的成分居多，但也是建基在诸多事实之上的，他本人也把自己的推论方式自比于当时的物理学，并自信自己的“评判员都是柏拉图和芝诺克拉底式的人物”，自己的“听众是整个人类”⑲。贯穿卢梭思想的核心观念是：人天性本善，社会使人堕落。为了论证自己的观点，他必然先考察人的天性，再论述“自然状态”向社会状态的转变，因而一种前后相继的时间顺序就成了论述的维度。尽管卢梭笔下的人是抽象的，但它已是一种历史性的存在。

卢梭的语言理论从属于他思想的核心观念。事实上，我们可以把他的语言理论概括为以下三个环节，其中的每个环节都与他的政治哲学有着密切的联系，都是他政治思考的一部分。第一，卢梭通过描述语言的起源，来探讨天性中哪些因素能够激发人开口说话，并从感觉论的角度批判“人是有理性的动物”这一古典政治学的提法。第二，卢梭认为言语是“最初的社会习俗”⑳，因而考察语言的源起就是探索人要结成政治社会的原因。第三，卢梭藉由考察语言的发展来分析语言和社会形式之间的关系，他对文字的否定是他关于“天性”与“习惯”的观点在语言问题上的具体化。

1.语言与感觉

卢梭的语言观以感觉论为基础，因为他不是在遗留下来的远古时期的话语残片中寻找人如何开口说话的证据，而是从考察人的心理认知活动中得到解决语言问题的灵感。卢梭的感觉论是笛卡尔主义与英国经验主义相互影响下的产物。他运用怀疑的方法，不是以确定知识为旨归，而是要去探索人的内心世界；因而在怀疑结束之后，剩下的“我”，不是一个会思想的“我”，而是一个有感觉的“我”㉑。在他看来，第一个真理是“我存在着，我有感官，我通过我的感官而有所感受”㉒；甚至“我”有感觉也很难称得上是一种观念，而不如说是我感觉自己有感觉。卢梭常用机械来类比初生的婴儿，这自然不是指最初的人麻木死板，而是为了说明此时的人甚至连感觉都没有，因为婴儿一开始是无法感知与反映自身和周遭事物的㉓。他认为，感觉器官只有通过不断的使用才能发展、活跃起来；在这个过程中，与语言相关的视觉、听觉最为灵敏，这就为语言的产生提供了感官基础；同时，对于人来说，感觉是最真实的、最值得依赖的，是其他官能和情感的基础，因而是人的感觉造就了语言的内容。

当卢梭指明语言源自于情感的时候，他实则是在向人生来理性的传统观点挑战。但是，卢梭不是要完全否定理性，而是要强调感觉对于理性的优先性。在他看来，感觉到的对象是孤立的，推理就是把对象加以比较，感觉的组合构成简单的观念，简单的观念组合成理性；事物经由感官进入人的大脑，知觉不过是第六种感觉，“正是有了这种感性的理解做基础，理性的理解才得以形成”㉔；感觉直面事物，判断则由于加入了思考者主体的成分而丧失准确性，故而人只有多凭感性，少凭理性，减少“我”的成分，才能接近真理。

事实上，卢梭要打破的是启蒙运动时期建基在抽象理性上面的世界的统一性。在当时，知识分子正在享受理性带来的欢乐、安稳。他们迫使感觉接受理性的检验，并将其纳入到一定的模式中，甚至在创作戏剧时，角色的台词都必须按照所谓的“章法”来规范。卢梭视感性为语言的真正源头，就是为了用情感的武器打破这种一致性，把语言从“规则”的牢笼中解放出来。

2.语言的源起与社会的形成

卢梭认为，语言的产生与社会的出现是同时的，那些肯定语言出自家庭关系的人实则是不知道家庭是在人已打算结成社会之后才有的。在他看来，无论是在历史上，还是就个人的成长经历而言，语言的使用都是一件相当晚的事，这就表明人天生的“社会性是很少的”㉕。按照亚里士多德的提法，人对城邦有一定的趋向性，人从本性上来说是一个政治动物。而卢梭反对古典政治学的提法，他指出，人天生是“最不宜于过群居的生活的”㉖。他关于“语言来自激情，而非需要”的论述正是围绕这一点展开的。

卢梭认为，生活在纯粹的自然状态中的野蛮人既没有语言，也没有社会组织。在卢梭看来，此时的人品尝着大自然提供的、与他需要完全相符的物产；他的身体强健结实，他可以掌握所有动物的技能，而不用害怕飞虫走兽，他不生疾病，亦不知衰老为何意；他整日懒散地游荡在森林中，累了就歇息于树下；他只需要服从大自然的规律，听命于物的属性，他足够强大，不需要和他人联合就能生活。卢梭指出，原始状态中的野蛮人没有任何知识，他的心中“只具有来源于自然冲动的欲望”㉗；他与其他的同类之间没有什么道义上的联系，也没有所谓的道德与义务的意识，因而他不是好人，也非恶人；他心中最原始、最根本、最符合自然秩序的欲望就是爱自己，就是去保持自己的生存，满足自己的需要。卢梭否定“语言源自于需要”的说法。在他看来，需要“使人分离，而不是使人联合”㉘；没有人之间的相识，就没有言语交流的必要。他解释道，人的第一需要是“自爱”，人最强烈的厌恶感是对死亡的厌恶，这就决定了人必然用一切手段保存自身，因而人的天性会视一切能够得到的东西为己有㉙。卢梭由此指出，当一个野蛮人遇见他人时，他首先感到的是恐惧，因为他害怕他者比自身更强大，以致于危害到自己的生存；他与他人为敌，决计给伤害到自己的人以重创，因而原始人没有人的观念，他视陌生人、动物与妖怪为一物。但是，卢梭反对霍布斯关于自然状态是战争状态的设定㉚。因为在卢梭看来，虽然原始人在相遇的时候会互相攻击，但这种相遇的机会十分小，从总体来看，人类是和平的；同时，原始人的战争是短时间的，他们的争斗不是为了声誉、尊严，他们视可能遭受到的暴力为容易弥补的伤害，即使是输了，他们也不觉得侮辱，更不想报复，处于劣势的人随便往别处一迁移，就能避免更多的麻烦。

尽管卢梭肯定人与人相疏离的时代是“黄金时代”，但它是一种理想的时代吗？卢梭自己也承认：在自然状态中，千百个世纪的时间匆匆而过，“人类已经老了，但人依然是个孩子”㉛；人没有发展，还是过着野兽般的生活，这并不是上帝造人的目的。在历史上，人终究有了语言，有了社会生活，这是无法否定的。可以说，卢梭绝不希望人一直处在原始状态中。“自然状态”更多的是他考察人性、批判社会的参照物，是他政治思考的起点，而非终点。

在卢梭看来，自然的因素促成了人的联合，也间接造就了人的语言。他认为，为了熬过酷寒的冬天和炎热的夏天，人必须要相互帮助，有所准备；为了避免因吃生肉而带来的肠胃不适，人需要制灶生火，在火光的映照下，人世间甜美的温情萌发了；为了获得水源，制伏常常发怒的河流，人不得不团结在一起，共同劳作。卢梭认为，最初的地球极不稳定，灾害频发，再强壮的人也难以抗拒洪水、地震、火山的威力，彼时只有大自然勉强维持着物质间的某种平衡；而人的集体劳动经由百万年不懈的努力，方使万物不再剧变、免于毁灭㉜。卢梭指出，正是通过这个过程，人积累了知识，发展了天赋，组建了家庭，并发展出一套约定的，虽不事雕琢、但简洁有力的语言。

应该说，这里蕴含着卢梭对知识论的独特说明。他指出，经验产生知识，知识推动人趋向社会。只有把这一点和他的感觉论结合在一起，我们才能完整地把握他对理性的理解。卢梭一方面肯定感觉对理性的优先性，另一方面也强调知识是情感萌发的前提。在他看来，社会的形成既要有外界自然的因素，也要有人内心情感的因素，因为人必须唤醒怜悯心，把自爱之心推及到他人，才能避免与人为敌的状态。卢梭由此提出情感如何相通的问题。按照他感觉论的逻辑，人的感觉来自外物，因而在情感问题上，正是他人的不幸让“我”有了受难的感觉，那么“我”又是如何觉察到他人正在遭遇不幸的呢？卢梭认为，人只有基于知识，发挥自身的想象力，以换位思考的方式，方能触发怜悯心，感受他人的苦难㉝。在他看来，凡人都追求幸福，因而个人就会对有助于实现自身幸福的他人产生亲近的情感，这便是“爱”的起源；有了爱，家庭才有得以维系的纽带，言语才有得以孵化的温床。

综上可见，虽然卢梭从语言较晚出现这一历史事实中，推导出人天性中少有趋向社会的因素的结论，但是他绝不是要去否认人类结成社会的必然性。因此，卢梭描绘的“自然状态”不是为了证明人是一种极端的个体性的存在，而是为了表明个体对于集体的倾向是一种消极的社会性。在卢梭的哲学中，“消极的”是一个极为重要的限定词，他推崇“消极的”教育，还认为人最初只具有“消极的”道德。对于他而言，“消极的”绝不等同于“否定的”，它与“积极的”、“过早的”、“必然的”等词相对。正是这一点使得卢梭既反对以亚里士多德为代表的古典政治学，也不赞同诸如普芬道夫、格劳秀斯之类的近代法理学家。因为他们都由人有语言能力的事实，径直肯定人是理性的、社会性的存在。唯有卢梭始终坚持语言是后天习得的，人是不断生成的、逐渐趋向社会的存在。因此，他笔下的“高贵的野蛮人”的形象和他关于社会才能使人真正自由的论证是不冲突的。虽然卢梭在知识如何激发想象力，第一需要与情感需要如何具体区分等细节问题上往往语焉不详，但是在18世纪的法国启蒙运动中，他才是真正地把布封的方法用于考察社会如何形成的政治思想家，是现代人类学的先驱。

3.天性与习惯

卢梭认为，语言形态的发展和社会形式的转变是同步的。在《论语言的起源》一文中，他写道：

这三种文字形式恰好对应于三种社会状态，对应于使人群聚合为民族的三种可能的方式。描绘对象的方式适合于原始的民族；用符号来表示词语及命题的方式适合于野蛮民族；字母的方式，适合于文明民族㉞。

在卢梭看来，最初的人以狩猎为生，他们依照血缘关系组成族群，这些人爱护自己的族人，憎恶他人；此时的人，行为勇敢粗野、感情质朴奔放；他们的语言包含着许多手势的成分，旨在以象形的方式直接描绘对象自身。卢梭认为，农业文明产生了严格意义上的政治社会，农民因耕种的需要而定居，为了明确土地所有权，必须采用约定俗成的符号，接受法律的束缚；到了商业文明普及的时期，为了满足不同民族之间贸易、人员交流的需要，人们不得不采用更具抽象性、包容性的字母语言㉟。卢梭指出，在从狩猎文明到商业文明的发展过程中，不仅语言衰败了，而且各种奇巧淫技使人慵懒堕落、体质败坏；宫殿、城市使人忘却乡村的美好，并糜集相聚、彼此毁灭；艺术、科学使人丧失自由和道德，安于奴役之中。在他看来，与其说文明使人进步，不如说它是外表鲜艳、迷人眼目、诱人口欲的禁果㊱。

卢梭藉由上述的批判来阐明天性与习惯的关系。他指出，人天生是好的，而人心不古、道德失常的原因在于人总是拿后天的、人为的习惯来替换、增补自然赋予的本性；当习惯成为第二天性时，人便失去了一切本有的、好的东西，就“如同格洛巨斯的雕像之遭到天气和海水的侵蚀与狂风暴雨的吹打，已经被弄得不像一尊海神而像一头野兽”㊲。正是在这个意义上，我们才说，在卢梭的思想中，具有统领性的、根本性的对立概念不是感觉与判断、情感与理性，而是天性与习惯、自然与人为。他对“自然”有着比较明确的规定：

可以说，当我们一意识到我们的感觉，我们便希望去追求或者逃避产生这些感觉的事物，我们首先要看这些事物使我们感到愉快还是不愉快，其次要看它们对我们是不是方便适宜，最后则看它们是不是符合理性赋予我们的幸福和美满的观念。随着我们的感觉愈来愈敏锐，眼界愈来愈开阔，这些倾向就愈来愈明显；但是，由于受到了我们习惯的遏制，所以它们也就或多或少地因为我们的见解不同而有所变化。在产生这种变化以前，它们就是我所说的我们内在的自然㊳。

我们可以把卢梭关于人的内心活动的描述归纳如下：人的感觉派生出自爱之心，它促使人去满足自身的欲望和生存的需要；人由好奇心而探索外部环境，并把积累的经验转化为知识㊴；同时，知识激发人的想象力，培养人的良心，使人具备善恶的观念；而想象力则激起人的怜悯心，增加人的社会性。卢梭指出，人天性是自由的，他“只想他能够得到的东西，只做他喜欢做的事情”㊵，他的欲望限制在他能力所及的范围内，他不为得不到的东西而苦恼，也不需要借助他人来实现自己的意志。

然而，在社会中，人却追求复杂华丽的服饰，贪念细致精巧的食物，沉迷于肉欲享乐之中，成了感官的奴仆。在卢梭看来，这是人们不明白控制自身的欲望而导致的结果。他解释道，想象力的世界是无边际的，人通过不切实际的幻想产生出无穷的欲望㊶；而人的能力是有限的，能力与欲望的不平衡给人以痛苦，使人受制于物。卢梭认为，正是语言破坏了自然教育，使人脑中充满与其智力不相适宜的知识，才造成了想象力的无限放大。他指出，怜悯心是我们感受同类的痛苦的基础，是人相联合的内在因素，因而人的天性必然是“敦厚和重感情的”，个体对他人的情感最初只有单纯的爱恨，而不是利用和报复；但虚妄的欲望刺激人产生自私的感情，知识更让人相互攀比，一旦虚荣和骄傲取代自爱之心，人便“不断地想去损人利己”，指使他人来完成自己的意志；此时，人的天性不再是与人为善，而是相互仇恨，极尽全力地去迫害、奴役对方，人的言行不再受自然生发的道德律令的规范，而是受法律规则的强行约束㊷。总而言之，卢梭认为，在人学会、养成各种习惯，败坏天性的过程中，语言要负相当大的责任，因为它放纵了人的想象力，促成了人的聚合，使虚荣与骄傲之心有了生发的条件。

我们知道，捍卫道德是促使卢梭从事写作的原因。他把语言的起源追溯到人的感觉，强调人最初的欲望是“自爱”，这无疑肯定了人追求现世幸福的权利。同时，他关于知识产生善恶观念的论述，进一步指明了人的道德自主权。然而，欲望的无限扩大导致了道德的败坏；同时，人又是自身行为的评判者，这无疑构成了道德评价上的困境。因此，对于卢梭来说，如何区分“自爱”与“自私”，就成为他在感觉论上建立道德学说时首要必须解决的问题。纵观卢梭对人天性的描写不难看出，他始终视质朴的、教育程度低下的劳动群众为道德上的楷模。这一点决定了卢梭对知识、文明的批判态度，也是他放弃中产阶级式的生活，并自绝于伏尔泰等人的缘由。

三、卢梭的语言观与近代契约论传统

我们知道，“契约论”是西欧16—18世纪政治理论的核心。在当时，新大陆的“发现”为人们考察政治社会的起源提供了大量生动的博物学、人种学材料；经年累月的战乱则成了检验人性的真实的试验场。人们认识到，单个社会所依存的法律制度不是放之四海而皆准的，法不是神授的、不变的，而是在各地区不同的习俗中产生出来的；“落后的”原始人固然野蛮，但却比所谓的“文明的”、“理性的”欧洲人更为诚实、勇敢、仁义。因此，契约论者不再立足于神学教义，而是从人的自然本性中引申出政治权利的根源，这无疑肯定了人在世界图式中的中心地位，也是对文艺复兴时期政治思想的继承。他们的“自然状态”理论既包括稽考事实，对人类早期历史的情景进行追溯与重建，也蕴含着应然的层面，旨在反思、批判社会现实，而后一点在卢梭这里可谓典型。

从柏拉图、亚里士多德到博丹、蒙田，多数理论家都会肯定语言研究与政治思考之间的密切联系，因为他们相信作为人交流纽带的语言是人理性的体现。既然契约论者坚持政治共同体源于人与人之间的约定，就必然更为重视考察人的语言能力。然而，当契约论者把语言的来源追溯到人的感觉的时候，他们已走到与古典政治学相对立的位置。此时，他们不再需要戴着希腊人、罗马人的“面具”，不再需要盲目地接受古典政治学关于“理性人”的设定，他们的当务之急是对人性做一番更为彻底的考察。因此，这也是为什么近代早期的政治思想家乐于查考世俗人情，追求异域奇闻的主要原因。在近代契约论传统中，霍布斯首次详尽地论述了人的语言能力带来的政治后果㊸，卢梭的语言理论很大程度上是对他的回应与批判，因而后者也就构成了这个“谱系”中的一个阶段。

霍布斯对语言的看法是以他的唯物主义认识论为基础的。在他看来，万物皆动，对象作用于人的感官，形成人的各种感觉，事物的性质其实是对象“借以对我们的感官施加不同压力的许多种各自不同的物质活动”㊹；想象则是渐次衰退的感觉，而衰退的过程形成记忆，因而想象与记忆是一回事，记忆中的事物称为经验，语言就是记录经验的符号㊺。霍布斯认为，人类的心灵有三种活动：感觉、思维和思维序列，思维是感觉的组合，思维连接在一起即是思维序列，序列又可分为无定向的和有定向的；人们通过定向思维，可以探究事物的原因与结果，语言把这些探究表述出来，转化为知识，人藉由这些知识逐渐脱离动物的层次㊻。同时，他指出人也会借助符号向同类表达思想和情绪。事实上，霍布斯并没有追溯语言的历史起源，在这一点上，他和卢梭具有方法的一致性。霍布斯认为，语言能力使人具备了类的思维方式，这不仅是人区分事物、认清事物本质的必备能力，也是人获得自我意识、认知他人的前提。他对语言的这项功能极为重视，甚至将把事物归类比作创造世界的过程㊼。在霍布斯看来，离开了语言，人就无法进行推理，推理是“将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减”㊽；而需要推理的事务，都得使用加减的方法，甚至在政治生活或法律案件中，也可以把要处理的问题用算术的方法予以解决，因而人类的大多数矛盾、斗争皆出在语词混乱之处㊾。霍布斯指出，当人能够恰当地使用名词，按照正确的方法合理地推导出结论时，便可以积累学识发展自身的理性，因而如若没有语言就没有理性。在他看来，人虽然与理性同名，但理性是后天辛苦培养得来的，较之于感觉，不成熟的理性有时会发生错误㊿。

在霍布斯看来，语言为人类所独有，如果没有语言使人能够订立信约，就没有人类社会。同时，他指出，人们通过语言相互熟识，进而产生了攀比之风，为了满足虚荣心和对权势的追求，他们彼此都力图征服对方，而国家的出现是人们为了避免战争状态而相互约定的结果[51]。霍布斯认为，言语是一个人意志的体现，因而参加契约的人必须履行约定带来的义务和责任，绝不能违背、取消已订的信约；但是语言是软弱的，信约就不免流于空洞，这就需要有公共的武力来利用人们对死亡的恐惧心理，强迫立约人接受信约的束缚，而行为得到大家的许可，并能执行这种武力的人或集体即是主权者[52]。

总而言之，对人内心的洞察是霍布斯政治理论的基础[53]。在他看来，人天生的畏死之心和虚荣心是政治社会得以运行的心理因素，语言不过是给这些因素的发挥提供途径[54]。可以想象到，对于经历过内战的霍布斯来说，人们出于自身利益，撕毁约定的行为早已是司空见惯。他据此指出，人不会在订立信约之后，自主地接受语言的束缚，此时只有诉诸强力才能保证约定在法律层面上的权威。因此，霍布斯倾向于建立主权者拥有最大权力的绝对主义国家。

对于卢梭而言，霍布斯对人性的思考是可取的。在他看来，霍布斯的荒谬之处在于把人后天才有的骄傲、虚荣心当作人的自然本性。这无疑造成了二人在政治理论上的巨大差别，因为它一方面促使卢梭返回到语言出现之前，去寻找人的自然天性，另一方面也迫使卢梭深入反思强力保障下的信约到底代表着谁的意志。因此，当近代契约论发展到卢梭这里时，他明确要求人们正视信约带来的政治欺骗和语言霸权。他写道：“谁第一个把一块土地圈起来，硬说 ‘这块土地是我的’并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的真正缔造者。”[55]也就是说，在卢梭看来，所谓的“文明社会”，只是政治语言营造出来的巨大骗局，得利的富人会把自己的意志转化为法律条文，从而使不平等的现象合理化。因此，卢梭心中合理的政治共同体必然以“公意”为基础，以保障结成者的自由为旨归，也就必然表现出人民民主的特征。当卢梭以激进的姿态，将自然法的逻辑推行到底，并肯定人民有权打破枷锁、争取自由的时候，近代契约论便大抵走完了自己的理论之路，它将与政治活动相结合，在大革命的血雨腥风中接受检验、洗礼。

注释：

①②③⑤⑥⑩⑪⑭⑮⑳㉘㉙㉜㉞㉟ ［法］卢梭：《论语言的起源》，上海人民出版社2003年版，第135、1、2、6、8、80、6、25、23、32、15、55、66—67、26—27、27—31页。

④ 在《爱弥儿》一书中，卢梭区分了三种声音，即说话的声音、唱歌的声音、感伤的声音。在他看来，说话的声音最重要的特征就是发音正确、吐字清楚。参见 [法]卢梭：《卢梭全集》第6卷，商务印书馆2012年版，第220—221页。

⑦⑧⑬⑲㉕㉗㉛㊲㊷[55] ［法］卢梭：《卢梭全集》第4卷，商务印书馆2012年版，第251、251—252、382—384、232、254、244、265、217—218、239、269 页。

⑨ 这一点尤其体现在卢梭关于悲剧的讨论中。参见［法］卢梭：《致达郎贝尔的信》，商务印书馆2011年版，第48—51页。

⑫ 参见 ［法］卢梭：《卢梭全集》第6卷，商务印书馆2012年版，第154页。在卢梭对《乌鸦和狐狸》这篇寓言的分析中，这些看法得到了更为充分的说明，参见同书第157—162页。

⑯⑰㉓㉔㉖㊳㊴㊵㊶ ［法］卢梭：《卢梭全集》第 6卷，商务印书馆2012年版，第373、383、64—65、178、61、23、251、103、343 页。

⑱㉒ ［法］卢梭：《卢梭全集》第7卷，商务印书馆2012年版，第9、9页。

㉑ 笛卡尔则把“我想，所以我是”定为他哲学的第一条原理。参见 ［法］笛卡尔：《谈谈方法》，商务印书馆2000年版，第27—28页。

㉚㊹㊽㊾㊿[52] 参见［英］霍布斯：《利维坦》，商务印书馆 1985年版，第 94、31—32、23、131、4—5、28页。

㉝ 在《论人与人之间不平等的起因和基础》一书中，卢梭认为，怜悯心是“先于思维的心灵的运动”。卢梭：《卢梭全集》第4卷，商务印书馆2012年版，第258—259页。

㊱ 在《论人与人之间不平等的起因和基础》一书中，卢梭对社会如何使人堕落的描写与《创世纪》第三章有许多相似之处。

㊸ 参见 ［爱］菲利普·佩迪特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，北京大学出版社2010年版，第2页。

㊺㊻ 参见 ［英］霍布斯：《法律要义：自然法与民约法》，中国法律出版社2010年版，第21—22、25页。

㊼ 参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第57页。

[51] 参见［英］霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1985年版，引言第1页。关于权势，霍布斯写道：“因此，我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲……财富、荣誉、统治权或其他权势的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战争。”参见同书第72—73页。

[53] 在晚年的自传中，霍布斯把自己一生的研究工作概括为：以研究物体的运动为开端，以考察人的内在运动和心灵的秘密为中间阶段，以求得治政和司法的福祉为终点。参见 ［英］昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，上海三联书店2011年版，第14页。

[54] 施特劳斯对此有过精准的阐释，参见 ［美］列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，译林出版社2012年版，第3—4页。在评论此处时，佩迪特认为欲望的扭曲是语词带给人类的黑暗的一面。这似乎过分夸大了语言的作用，脱离了霍布斯的原意。参见 ［爱］菲利普·佩迪特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，北京大学出版社2010年版，第110页。