当代道德形上学理论建构的突破

关键词： 道德形上学;理论突破;《伦理与存在》

摘要： 当代哲学家杨国荣在《伦理与存在》一著中，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，系统阐述了道德形上学在当代发展的理论形态。这一理论形态体现了当代道德形上学理论建构的突破。其理论突破主要体现在四个方面，即对道德何以可能问题追问的方法论层面的突破，以及对伦理与本体、伦理与认识，以及道德形上学中的形式与实质如何统一等问题反思和辨析的理论突破。

中图分类号： B82文献标志码： A文章编号： 10012435（2015）01000807

On Theoretical Breakthrough of Modern Moral Metaphysics-Morality and Being as center

DAI Zhaoguo （School of Politics， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： moral metaphysics; theoretical breakthrough; Morality and Being

Abstract： As a modern philosopher， based on the integration of historical observation and philosophical reflection， Professor Yang Guorong systematically elaborates the theory of modern moral metaphysics in his Morality and Being， which is a theoretical breakthrough in the theoretical construction of modern moral metaphysics. There are four aspects in the breakthrough： One is to question closely why the moral is possible from changing methodology. The other three is to reflect and analyze the unification between morality and ontology， morality and cognition， the form and essence of moral metaphysic

当代道德形上学理论建构的突破 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2015年第43卷当代著名哲学家冯契在《人的自由和真善美》一著中，本着把哲学中的认识论、伦理学和美学相统一的立场，从社会实践角度阐明了人要求自由的本质，以及价值与理想、自由与真善美的统一。冯先生的这一思路不仅融合了中西哲学在道德哲学领域反思的各种理论成果，而且非常好地实现了中国传统道德哲学向现代的转换。循沿这一思路，杨国荣则以更加开放的哲学心态，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，在其具体的形上学的理论体系中，系统阐述了道德形上学在当代发展的理论形态。这一道德形上学理论建构的突破既是对传统道德形上学理论的继承与创新，也是对未来道德形上学发展道路的显现与澄明。其理论在《伦理与存在》一著中得到了集中的展示。分析地看，《伦理与存在》所表现出来的理论突破主要体现在四个方面，即对道德何以可能问题追问的方法论层面的突破，以及对伦理与本体、伦理与认识、以及道德形上学中的形式与实质如何统一等问题反思和辨析的理论突破。

道德何以可能：调整道德追问的基点

所有对道德问题的反思，都与人的在世理想相关联。道德作为对应然世界的描述，总是以理想形态呈现出来。因此，许多人便认为道德是多余的，或认为道德只是强者的话语。为此，追问道德何以可能便成为哲学思考，尤其是近代以来哲学反思的主要问题之一。如在康德提出的我能知道什么？我可以希望什么？我应该做什么？我是什么？四个哲学问题中，第三个问题便涉及对道德的追问。康德对于道德何以可能的追问是建立在前两个问题的解决之上的，即道德问题的解决必须以真理和审美问题的解决为前提。

相应于康德的思路，冯契将道德问题放置在自由的视域中加以探讨。冯契指出：“人生理想不论社会理想或个人理想，都要通过人们的社会行为来实现，这就要进一步考察行为主体在人际关系中的自由，即善与道德的问题。”[1]205在冯契看来，自由就是人的理想的实现。实现理想又是从现实中汲取理想，再把理想化为现实的双重过程，这一过程就是自由。[1]3冯契没有单独将道德何以可能置于纯粹伦理学的视野，而是在认识论、伦理学和美学相互融通的视角来展开这一追问。冯先生这一思路展示了其智慧说哲学体系的理论旨趣。循着这一思路，《伦理与存在》从具体的形上学的理论出发，将道德何以可能这一问题推进到更为宽阔的哲学反思视野中。

《伦理与存在》开宗明义，认为对存在与“在”的思与辨，总是引向如何“在”的问题，而如何“在”则是道德哲学的题中应有之义。[3]自序，1在我们看来，如何“在”包含了非常丰富的内容，其中如何更好的“在”，或者按照冯契的观点，如何更自由的“在”，一定与如何道德的“在”是一致的。因此，道德哲学是追问道德的根据和基础，从较为形而上的层面，探讨何以有善、善如何可能等具有普遍意义的问题。纵观康德为道德哲学奠基的整个历程，我们可以发现康德为自己的道德理论奠定了知识论、理性和人性的基础。三者从不同方面保证了康德道德哲学大厦的建构。参见戴兆国《明理与敬义——康德道德哲学研究》第二章，中国社会科学出版社2012年版。[3]自序，2这一看法显示了《伦理与存在》追问道德何以可能在反思方法路径上的突破。这一思考的进程主要从两个方面展开。endprint

第一，追问何以有善与善何以可能。在众多追问道德哲学的问题中，善的问题最容易被关注，这是思考者如何进入道德哲学的关键。就善的理想而言，“如何可能”的提问亦相应地涉及理想的善怎样实现（探讨其所以实现的前提和条件）;就善的现实而言，“如何可能”的提问则引向现实的善所以存在的根据（从善的已有或现实形态，考察其所以形成的本源）。[3]10这就是说，善的理想如何实现，是对善的实现的前提和条件的追问，善的现实所以存在，是对善所以形成的本源的追问。善的理想是人们期待的道德生活，善的现实是人们期待的道德生活的实现。对二者的综合能够非常好地将道德哲学中长期存在的道德理想主义与道德现实主义结合在一起，同时也避免了元伦理学所纠缠的道德语言的游戏。

对于大多数哲学家而言，实现善的理想是道德哲学的基本内容。但是追问现实的善所以存在的根据，则往往被忽略。如儒家道德哲学似乎就不太关心这样的问题。儒学家们更加注重的是道德行为的践行。在儒学那里，即使有对道德根据的追问，也不是他们思考的核心。换言之，儒学思考的是如何行善，而不是何以有善，善如何可能。将善何以可能辨析为实现善的理想和追问现实善存在的根据，代表了具体形上学思考的内在理路。根据《道论》所表述的逻辑，“作为道德的具体内容，善的理想与善的现实总是指向人自身的存在，并通过制约内在人格、行为方式、道德秩序等，具体地参与社会领域中真实世界的建构。”[2]210具体的形上学就是力图从存在的具体性出发，来探寻存在的价值和意义。因而，对善何以可能的追问必然与人的存在相关联。这就是《伦理与存在》追问道德何以可能的第二重进路。

第二，人的存在何以可能。“善何以必要”与“存在（人的存在）何以可能”两重提问之间显然很难截然分离;这种相关性，也决定了对前一问题的思考，无法离开伦理学与本体论相统一的视域。[3]25如果说冯契对道德问题的思考尚未进入到本体论视域的话，那么《伦理与存在》将伦理学与本体论统一在一起，反思道德问题，则显示了其对中西道德哲学反思过的问题的高度驾驭，体现了道德形上学思考进路的方法层面的突破。这种突破不仅有对西方道德哲学作出综合判断的超越之力，也有对中国传统道德哲学进行深入反思的转化之功。其实，任何关于哲学本体论的思考都不应该仅仅为了满足本体的设定和展开，而是在对本体反思的过程中为人的存在寻找根基。其中，对道德的追问总是以核心问题出现。因为“道德既是人的存在方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。”[3]26

如何从本体论角度来理解人的存在呢？《伦理与存在》非常清晰地给出了答案。人的存在既有其社会本体，也有个体存在的本体论根据。就社会本体而言，主要指的是物质资料的生产或广义的劳动过程。在人的社会实践过程中，人总是一种趋于社会性的存在。但与此同时，人也表现出积极参与社会实践，以期望获得自身存在的历史根据。在此，道德构成了社会秩序与个体整合所以可能的必要担保。[3]30

在人的社会性构成当中，社会秩序和个体整合无疑是道德存在的天然的前提。道德的社会性从起源的地方就决定了道德不是个人的事情，这也是道德社会性根源的最为集中的表现。马丁·布伯提出过个人所处的三重关系，即他与世界和事物的关系;他与他人（包括个体与众人）的关系;他与绝对或上帝的关系。这三重关系又可以化为两重关系，即人与人，人与物的关系。西方文化的宗教情结使得上帝或神总是以某种绝对的形式出现，似乎这种绝对不同于一般的人和物，其超越性的特征也意味着人与某种具有超越性特征的存在物将要发生关系。但是，这种关系往往将具体的存在引向抽象的大全或超验性的存在，是对具体存在的疏离。“相应于抽象的整体，具体的存在达到了个体性与普遍性、多样性与一致性的统一，并相应地包含了存在的全部丰富性。”[3]34无论人们要求过何种道德生活，都不是思辨领域的事情，寻找道德的根源就是向具体的人回归，从而展现人的存在本质。

在对善何以可能与人的存在何以可能的双重追问中，《伦理与存在》展示了对道德何以可能的回答。个体道德意识是在参与社会实践过程中，通过社会整合不断获得对道德规范、道德理想的遵守和追求，进而形成一种制度。在对规范遵从的同时，各种评价和约束机制也逐渐完备，规范、秩序和德性获得了统一。由此社会制度与道德规范构成了人的社会生活的广义存在背景。个体不断追求道德境界的提升又保证了制度设计和个人自由之间的平衡，其中正义和仁道原则是道德担保的基本原则。同时以境界来指引个体趋向道德善，从精神欲求满足的方面规定了个体发展的方向。在宽阔的论域中，《伦理与存在》既吸收了西方道德哲学发展的几乎所有成果，同时也对中国传统道德哲学的反思进行了深入的剖析，既延续了冯契广义认识论背景下将认识论、伦理学与美学相统一的思路，也将具体形上学的思考进路在道德形上学的追问中予以落实，体现了对道德何以可能这一问题追问与回答在方法论层面的历史性突破。

伦理与本体相统一：拓展道德反思的理论视域

任何伦理问题都关乎对人的本质的理解。冯契认为人的本质包括人的自然属性、劳动和社会关系，以及人的理性的精神活动。人对自由的追求离不开人的劳动实践和社会关系，需要在劳动中、在人际关系中、在人的感性活动中展开。[1]46人们实现自由本质的过程展现于价值领域。价值是评价意义的客观化，这一客观化过程又是通过人的创造性活动得到实现的。[1]62这样一来，人的自由实现就属于价值领域的追求。只要能够将自由与价值统一在一起，获得道德自由就有了价值论的基础。

从这一理论立场出发，《伦理与存在》也专门就道德与价值的关系进行了分析。“道德本质上是人存在的一种方式，道德的本体论承诺以及对其价值根据的考察，不应离开这一基本事实。”[3]71如果说冯契将道德与价值结合在一起阐述人的自由实现的途径，体现了其广义认识论思考框架下化理论为德性的思考进路，那么，《伦理与存在》把道德归于人的一种存在方式，则体现了其具体形上学的反思路径。这种反思方式就是以人追求在世理想为目标，在人的本体存在的视野中考察道德的本质。因为“伦理学与本体论是统一的：存在的沉思应当指向人自身的完善，而道德的追求则以人的存在为其本体论前提。”[3]72从来就没有离开人的道德，也从来没有所谓抽象的道德规范。世界虽然曾经以自在的状态而存在，但是当人跨进这个世界，整个世界就与人密不可分。人的存在的历史就是人与世界互动共生的绵绵不绝的历史。可以说，以人和世界的存在为背景，来考察道德形上学的建构，确乎代表了现代道德形上学建构在理论视域上的一种强力突破。为了更好地展示这一过程，我们以《伦理与存在》对道德自我的分析为例来进行说明。endprint

“伦理关系所规定的义务，以具体的道德自我为承担者，道德自我同时也可以视为道德实践的主体。从本体论上看，‘我的存在是道德行为所以可能的前提。”[3]108承认道德自我的存在，就是确认道德行为有主体的承担。一切离开道德自我来谈论道德的理论都会陷入到对人的存在的本体事实的漠视。为此，《伦理与存在》分析了各种无我论。“大致而言，认识论及价值观意义上的无我，主要试图解构作为意见主体、利益主体或人化主体（礼乐主体）的‘我，其立场更多地表现为‘有而无之。换言之，它的特点不在于否定‘我的存在，而在于消解既存之‘我;在儒家的毋我说与道家的无己说中，我们不难看到这一点。相对而言，本体论意义上的无我，则对‘我的实在性予以否定或怀疑，佛教以缘起说‘无我、休谟以知觉的集合界定自我，分别表现出以上二种倾向。”[3]111112

无论是对意见之我、价值之我的消解，还是对实在之我的否定，无我论都是对我之存在的某种具体现象的表现作出的一种剔除。从具体的我的存在状态看，我时刻具有的感觉意识、分析判断能力不仅有其向外指向的明显特征，也有其内生的实际根据。从其向外指向来看，我的视听言动，大体不会背离内心之所思所想。同样，其内生的根据也难以摆脱在我长期生存实践中的积累的生命成果，其中既有感性的体验，也有理性的反思。所以，《伦理与存在》提出，我之存在的体与用，不能简单加以割裂。人的意识的综合统一是以人格为表现的。“人格的综合统一不仅在于意识结构的内在凝聚，而且表现为时间中展开的绵延同一：它在形成之后往往具有相对稳定的性质，并不随时间的流逝而倏忽变迁。以人格为存在的形态，自我在共时之维与历时之维都获得了统一的意义。”[3]114以人格为存在的具体形态，既排除了将人格作为抽象的道德目标，也为道德义务的落实确立了主体。

人格的具体性是通过道德意识活动表现出来的。为此，《伦理与存在》对传统的良心进行了新的解释。“以道德意识而言，作为自我内在形态的良心，便既非仅仅是弗洛伊德意义上的‘超我或弗洛姆所谓外在权威的内在化，也不是单纯的个体情感体验，它在总体上表现为个体意识与社会意识的融合。”[3]119良心作为一种自我道德意识，不仅是个体对道德的认同和体验，也是个体在长期生活实践中，所形成的社会性的道德意识。在良心的作用下，自我道德意识以统一的“我”的形式表现在每个人具体的生活实践中。

由此，《伦理与存在》把良心归结为一种内在的综合性的道德意识，解决了对良心本质的定位。良心形成于个体意识与社会意识的互动过程中。自我存在既有感性生命的基础，也包括以理性认知的积累为内容。在时间绵延和空间的转换中，自我在身与心、天与人、个体性与社会性、发展阶段与过程性的统一中，不断获得对我是谁这一问题的解答，趋向自由的道德境界。

以此为基础，《伦理与存在》对道德自我的选择权能以及自我与自律的问题也展开了深入辨析。在道德领域，自我的选择与规范的限定一再地被人们视为一种矛盾。由此造成了对道德行为命定性的理解。为了解决命定论的问题，《伦理与存在》区分了“导致某事发生”与“做某事”，提出“做某事”是经过自我反省之后，在自我权衡、选择之后的行为表现。在道德评价和选择之间，自我的选择往往更具有主动的特点。这就对道德行为中的实践理性的作用做出了很好的界定。实践理性由内而外的展现过程，就是人的实践行为的实现，其中渗透着道德自我的反省、权衡、抉择，最后到行为的实施。道德自我的主体性不仅体现在良心、自主权能方面，同时还表现为道德行为的自愿、自觉和自然状态。至此，道德自我的主体性特征被充分揭示出来，具体的道德形上学寻找到了切实的主体根基。

在道德主体意识的引领下，德性养成的目标也得以实现。《伦理与存在》详细论述了主体德性养成的四重维度。一是对善的意向和认知，进而追求善。二是对人的存在境遇的实际判断和对人格之美的追求相结合，使善的行为得以落实。三是社会层面的规范与引导。四是道德主体综合各种情况作出的辨析和反思的统一。在以上四重维度中，道德主体以个体方式呈现的维度占主要方面，在社会性层面对道德主体的约束相对偏于次要。由此，德性养成的主体作用是首要的，外在的社会性规范所发挥的作用则是其次的。这一辨析方式非常集中的体现了化理论为德性的思考进路，是对冯契自由理论的继承和推进。

本体论与伦理学统一的视野，还内在蕴含着伦理学与认识论的一致。对此，《伦理与存在》也为我们展示了这一进路。

伦理与认识相统一：解决事实与价值的分立

在伦理学发展的历史上，出现过著名的休谟问题，即从“是”能否推出“应该”，也就是说我们能否从事实命题中推导出价值命题。严格地看，休谟问题关乎人的认识与实践关系，在伦理或道德活动中，涉及一般的认识判断是否与价值判断相关联。对此，冯契曾经以本然界与事实界相互勾连的方式做出过回答。冯契将本然界归结为自在之物的世界，就是我们生活于其中的唯一的现实世界，事实界则是进入到经验、被人理解的世界。“从知识经验来说，观念的意义结构与事实界的秩序是相对应的，事实界的本质的联系是和理性所把握的认知意义相一致的。本然的现实被经验而化为事实界，事实是加上认知关系的现实，事实界具有可理解的结构。”[1]87本然界化为事实界的过程，就是人类以得自经验者还治经验。应当说，冯契从广义认识论立场，对事实与价值关系的处理，非常好地回应了休谟问题。循着冯契的思路，《伦理与存在》从具体形上学的角度阐述了伦理与认识的统一。

第一，道德认识与道德实践是统一的。道德总是人的道德。作为一种事实性存在，人并非孤立的个体，而是处在复杂的社会关系之中。“个体作为社会成员，始终存在于某种伦理关系中，从生命的生产与再生产过程中的家庭，到广义社会领域中的邻里、朋友、师生、同事，等等，其间的关系总是同时包含着伦理之维。”[3]186各种道德规范一定对应于不同的社会关系。现实生活中不存在抽象的道德规范，以“不说谎”而言，它对不同历史时期、不同职业领域的社会成员都具有约束的作用，这种约束意义之所以具有普遍性，即在于它体现了社会成员之间以信用等为纽带的普遍交往关系。[3]187尽管“不说谎”看似属于某种具有普世性质的道德规范，但就其指向的社会关系而言，仍然要以具体的信用体系为前提。也就是说，不存在抽象的“不说谎”。任何简单到“不说谎”的道德规范也与具体的社会现实相关联。endprint

任何道德判断都与事实相关联，道德认识总是离不开价值层面的评价。“就道德判断与事实相互关联而言，它无疑也涉及事实层面的真理性问题;就其以道德规范为准则而言，则又涉及价值层面的评价问题。”[3]210对于具体的道德主体来说，知其善与行其善必然是相互统一的。如王阳明提出的口耳之学与身心之学，就不是截然对峙的。“从内涵上看，所谓身心之学包含着相互联系的两个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以自我的践履为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为‘体与‘履的统一）;其二，化行善的意向为道德实践，通过身体力行，使道德认识融合于个体的存在，从而扬弃其抽象性。”[3]206

正是有了对道德认识与道德评价、知其善与行其善相互统一的精确辨析，《伦理与存在》为我们展示了一个具体的道德主体是如何走向善的道路的。对事实的认知，同时也有对价值的评价，自我在对感性经验有所取舍时，也会借助自我体验，对道德规范的把握不仅有直觉，也有逻辑的判断。道德认识的多种面向，也决定了道德行为的实践受着多方面因素的影响。如果说冯契先生的广义认识论是对事实判断和价值判断的打通，那么，《伦理与存在》则进一步将认识拓展到对德性实践的把握。我们可以称之为广义道德认识论。

第二，道德语言具有描述、表达与规范的统一功能。现代西方哲学对道德语言的研究非常深入而广泛。在众多哲学家思考的视域中，道德语言的描述、表达与规范功能很难得到统一。这既与现代西方哲学拒斥形而上学的思维路向相关，也与具体哲学家反思道德语言所采取的分析立场相关联。《伦理与存在》从具体形上学的角度对道德语言也进行了深入分析，认为道德语言的描述、表达与规范功能是一致的。

“描述、表达与规范的统一，在总体上展示了道德语言的结构和特征。从更本源的意义上看，道德语言的以上结构，同时涉及当然、实然、必然之间的关系。当然体现了人的需要、目的、理想，后者又以实然（现实的社会存在，包括生活世界）及必然（社会历史过程中的规律性联系）为根据。在当然这一层面上，道德多方面地表现了人的理想，并具体化为相应的规范系统，而这种道德理想与规范系统又始终根植于现实的社会存在与历史过程中的必然之理。可以看到，在描述（认知）、评价、规范相互融合的道德语言结构之后，是社会历史过程中当然、实然、与必然的统一。”[3]220221从人的本体存在来看，人的一切活动与其生存都直接相关。道德语言是对人的生存最为真实的表达。从人的语言表达看，似乎没有离开评价性内容的判断和描述。如对于历史的描述，就很难脱离特定的评价。对行为以及行为指向的描述，显然也蕴含着主体的某种期望。期望就是一种价值引导，就是对主体状态的一种描述，也是对主体生存理想的期待。在这个意义上说，当然的理想，实然的现实，必然的历史，构成了人的本体论生存的基本事实。

人们的道德语言不仅包括彼此之间的对话和交流，也有道德主体的自我独语。“一般规范或规范所具有的相关内涵，总是在不同层面上、以不同的方式折射了社会演进过程的历史需要。从某种意义上说，正是这种社会历史的现实进程，构成了道德交谈、对话、讨论所由展开的社会本体论前提。”[3]228对话、交谈和讨论总是无时无地地发生着。这是人的存在当中的最为本体的事实之一。人们相互间的对话不仅为个体通向他者和社会准备了条件，也为主体对自我状态的反思提供了参照。人只要无法隔绝于他人和社会，人的言辞表达就必然进入到人与人构成的公共时空中。在历史和现实的场景中，人类相互之间的对话形成了人类生活不断变换的内容。当言说将观念转换为规范时，言说的作用便非常强烈地凸显出来，言说的道德意义也就应运而生。

独语并不是与他人隔绝的自言自语，它必然受到包括主体间交往等存在背景的制约。“相应于主体间关系的内在性，主体的独语无疑应当不断超越自身而走向主体间的对话，从而形成合理的公共道德空间和开放的意义世界，以扬弃封闭的自我并确认存在的主体间性。”[3]233独语表达了道德自我内在的反思意识。作为对这种意识的表达，总会存在独而不语的状态。有些独语在没有走出自我之前，就有可能消失在主体的自言自语中，甚至于只是某种自我意识的萌发而已。独语从自我走向主体间，从他律走向自律，需要主体道德意识的不断明确。

至此，《伦理与存在》不仅突破了道德哲学中长期存在的事实与价值分立的问题，也清理了道德语言所表现的各种功能之间的纷争。

形式与实质相统一：化解规范与德性之争

伦理学历史上，一直存在规范论与德性论之间的分野。规范论多强调从形式方面确定道德的实施，德性论则更多地从实质和内容方面寻求道德的落实。将某种道德理论归属于规范论还是德性论，伦理学界一直争讼不已。其中最为突出的典型就是对康德道德哲学的理解和判断，以及对于传统儒家尊德性与道问学两者的分疏。就康德的道德哲学理论而言，多数人主张其属于义务论，因而被归结为规范论。如马克斯·舍勒专门就康德的道德理论进行过系统的批判和反思。

如何统一规范论与德性论，成为道德哲学理论发展需要突破的重点。冯契先生通过对道德行为的自觉与自愿的辨析，初步解决了这一问题。在《人的自由和真善美》中，冯契通过对评价和价值统一的辨析，提出真与人生理想，美与审美理想都是统一的。冯契指出：“真正自由的道德行为，应该是自愿和自觉原则的统一、理智和意志的统一，二者不可偏废。不过二者是有区别的：自觉是理智的品格，自愿是意志的品格。”[1]222自觉和自愿的统一能够实现化理论为德性，进而培养出自由的人格。从冯契的分析，我们可以看出，他注意到了伦理学发展过程中长期存在的两种偏向，即要么强调理智的作用，将道德行为归于自觉，要么强调意志的作用，将道德行为归于自愿。对应地看，规范论可能更加侧重于对规范的认识和主体的自觉维度，德性论更加侧重于对内在品质的获得与主体的自愿维度。

沿着化理论为德性的思考进路，《伦理与存在》通过细密的分析，提出在道德的形式之维与实质之维之间存在历史的张力。具体的个体则在对经与权、德性与规范的实际取舍中，不断提升自我道德境界。这就将道德理论中的形式与实质之争置于一个新的理论视域中，使规范论与德性论获得了统一。endprint

规范论者强调义务在道德生活中具有至上的作用。如康德曾提出过“为义务而义务”的主张，认为合乎义务的行为并不是道德的，只有出于义务的行为才是道德的。这一形式主义倾向很容易将道德规范提升到“绝对命令”的高度，进而流于义务论的窠臼。对此，《伦理与存在》则认为道德规则和道德原则具有同样的普遍性，一种准则能否成为道德原则，既有其逻辑的自洽，也应该扬弃个别性和特殊性。但是道德原则和规范除了要有这种形式的规定之外，还有其自身的实质内涵。“道德原则的普遍性既为个体超越单纯的经验存在提供了范导，又从一个方面担保了社会共同体中的道德秩序。”[3]241

分析地看，道德原则的普遍性体现的是对人的行为的规范，并希望这种规范能够获得统一性的结果。这与儒家提倡的礼义节文是相一致的。《礼记·礼器》所强调的礼有本有文，就非常鲜明地标示出礼既要约束于内，也要呈现于外。礼之本所体现的是规范的实质层面，文则是外在的形式化的一面。道德的形式化是对所有人普遍行为和社会秩序的期待。道德形式化的要求体现的是对道德实质内容的外在支撑。越是追求形式化，就越是希望道德的实质能够得到普遍贯彻。这一点往往是规范论者所忽视的。

同样，对于道德的实质规定，也不能仅仅以人们是否履行了某种道德规范，表现出内在德性的状态来予以衡量。因为“相对于普遍的法则，行为机制中的情感、意向、欲望等因素，与个体的具体存在显然有着更切近的关系。作为一定社会历史关系中的具体存在，个体无疑有其实质的向度，后者相应地也赋予上述因素以实质的意义。”[3]252每个人都处于一定社会关系中，个人存在的实质向度，决定了其行为并不总是表现为某种特定模式。道德主体的道德行为总是以具体的方式呈现出来。其对于道德原则的遵从和践行也一定是基于特定的生活情境，因而不存在所谓纯粹的道德行为。“通过对行为背景的具体把握，一方面，道德原则的引用扬弃了抽象性而奠基于现实的前提，另一方面，个体的道德选择也获得了合乎特定境遇的依据。在这里，情景分析成为沟通普遍的原则与行为背景的必要环节，而道德原则与具体境遇及情境的联系，则在另一重意义上体现了道德本身的实质规定。”[3]249

道德主体从自身多方面规定出发，在具体的行为选择中，既要考虑到道德原则和规范的普遍要求，也要顾及自身行为所具有的道德价值和意义。为此，《伦理与存在》通过对道德人格的理论阐述，将道德的形式之维与实质之维统一在一起。人格表现的是行为主体在道德品格上的综合统一，人格体现的是道德主体能够保持长时间的稳定性。“人格与行为主体的存在具有本体论上的同一性（在某种意义上，人格即其人），较之行为美主要在外在方式上体现了道德的理想，人格美更多地在主体的存在形态（自我的综合统一及绵延性等）上体现了内在的德性，后者同时从道德本体的层面，彰显了道德的实质意义。”[3]254人格的内在性体现了道德实质层面的落实。道德人格的力量是通过对道德规范遵从，进而内化为主体的内在德性而得以发动，进而造成主体的道德行为。可以说，完美的道德人格是对道德形式化与实质化统一的最好说明。

对于道德形式与实质问题的争论，一直延续于西方哲学家的思考当中。康德对普遍化原则的重视，元伦理学对道德表达的理性形式的强调，规范主义对道德选择形式化的规定，以及功利主义所主张的后果论，等等，都是对道德原则表达方式的某种偏重。道德原则、道德选择、道德经验、道德决定等等都是具体现实的人所作出的总结和认识，以及各种具体行为。“作为道德实践的主体，人总是包含多方面的规定，他既以自身即目的的形态展示了内在的价值，又是普遍义务的承担者;既包含社会及类的本质，又是特定的个体;既以理性为普遍的规定，又有感性及情意等非理性的维度;既受一般社会法则的制约，又不断面临独特的存在境遇，如此等等。以本体论与伦理学的统一为视域，便不难注意到，正是存在的这种具体性，构成了伦理学中形式与实质的统一的本体论前提。”[3]271

《伦理与存在》本着本体论与伦理学的统一，从人的存在的具体性出发，化解了道德哲学理论中形式之维与实质之维论争的紧张，突破了规范论与德性论的长期对峙。但是，如何看待，如何回归，以及如何在实践中体现人的存在的丰富性和具体性，将人的实际在世与在世生存统一在一起，尚需要道德主体的自觉反省与践行。哲学家提供的只是思考方式如何转变的观念上的或逻辑的指引，很难对于具体道德行为有某种实际的引导。这是区分道德理论与道德行为的基本要求。

参考文献：

[1]冯契.人的自由和真善美[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

[2]杨国荣.道论[M].北京：北京大学出版社，2011.

[3]杨国荣.伦理与存在[M].北京：北京大学出版社，2011.

责任编辑：杨柏岭endprint