生态中心主义思想研究述评

陈瑜华，王建明

（苏州科技学院教育与公共管理学院，江苏苏州，215000）

生态中心主义，是一种将道德关怀的范围从人类扩展到生态系统的伦理学说，是环境哲学“非人类中心论”的类型之一。［1］大地伦理学、自然价值论与深层生态学被称为生态中心主义伦理学的三驾马车。［2］作为和“人类中心主义”相对立的理论，在当前生态环境形势严峻的状况下，得到了众多生态伦理研究者的青睐，被视为解决生态危机的理论良方。传统哲学和伦理学一般从人类出发，将自然生态视为“工具”，而生态中心主义则赋予整个自然生态以道德和价值的意义，这就为扭转“人类中心主义”观点、从更高的道德角度去关爱自然，为生态环境的保护和建设提供了崭新的哲学依据。

一、国外文献综述

20世纪80年代，西方的环境伦理思想传入我国，关于生态中心主义的研究在我国仅有二三十年。目前国外对“生态中心主义”的研究相对于国内来说较全面，关于这方面的著述主要有奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）的《沙乡年鉴》、罗尔斯顿（Holmes Ralston III）的《哲学走向荒野》、《环境伦理学：自然界的价值和对自然界的义务》、纳什的《大自然的权利》以及奈斯（Arne Ness）的《浅层生态运动与深层、长远生态运动：一个概要》等。

20世纪30年代，美国著名的生态学家利奥波德在《沙乡年鉴》一书中运用生态学的理论，创立了大地伦理学理论，这是生态中心主义环境伦理学的原型。利奥波德主张伦理学研究的对象要从人和社会等领域扩大到整个自然界。其认为伦理道德观念有三个层次：第一层次是研究人与人的关系，第二层次是研究人与社会的关系，第三层次是研究人与自然之间的关系，人应当而且必须对其生存的大地环境表示尊敬。［3］“大地伦理学只是扩大了共同体的边界，把土地、水、植物和动物包括在其中，或把这些看作是一个完整的集合：大地”。［4］利奥波德大地伦理学的基本原则主要有三个方面：一是所有自然物间的关系是一种伦理关系；二是人类、土壤、水、植物和动物同属于一个“生物共同体”，生物共同体和道德共同体在外延上相等；三是在这一共同体中，对善恶的评价应遵循如下原则：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它为正确的，当它走向反面时，即是错误的”。［5］大地伦理学利用生态学的整体观点，扩大了共同体的边界，改变了人在自然界中的中心地位，提供一种新的伦理价值尺度，以大地共同体的稳定、和谐为基本道德准则，是一种基于整体主义的生态伦理学。

以20世纪70年代罗尔斯顿的《哲学走向荒野》等著作为代表的“自然价值论”生态伦理学，继承并发展了利奥波德的大地伦理学。罗尔斯顿将人类价值和自然价值并举，把道德和动态平衡结合，从生态学中推理出一种新的伦理学，构建了系统的自然价值论。罗尔斯顿论证了自然的工具价值和内在价值的联系，提出且证明了生态系统的价值。罗尔斯顿认为：“在生态系统层面，我们面对的不再是工具价值，固然生态系统具有工具价值属性；我们面对的也不是内在价值，尽管生态系统为了自身的缘故而护卫某些完整的生命形式；我们已经接触到了某种需要用第三个术语——即系统价值来描述事物。”［6］罗尔斯顿认为“自然系统的创造性是价值之母，大自然的所有创造物，只有在他们是自然创造性实现的意义上，才是有价值的”，［7］从而去除了在自然价值评价上的人类中心主义因素。在实践中，罗尔斯顿要求人类遵循自然法则，体验和领悟自然，进而遵守对自然的道德义务。他认为人类不应该提出“孤傲的人类中心论的价值观”，而是看到他之外和之下的其他存在物的价值，进而“产生一种对自然界具有贵族气派的责任感”，［8］尊重生态系统的整体价值，从而减少对自然造成的伤害。罗尔斯顿自然价值伦理思想开拓了人类道德关怀的广度，唤醒了人类的生态保护意识。

由挪威著名哲学家奈斯创立的“深层生态学”（Deep Ecology），是现代环境伦理学新的理论。这一理论主要由塞申斯（George Sessions）、德沃尔（Bill Devall）以及福克斯（Warwick Fox）等人的发展，已形成了一个思路清晰的理论框架。深层生态学的立论基础是两条原则：即自我实现原则和生态中心主义准则。深层生态学体现了巨大的包容性，其将动物伦理、生物中心论和大地伦理都纳入了全面的、整体主义的价值观中。将人与非人生物的关系论证得很清晰，认为：人们应该对当下环境问题进行更深层次的解读。深层次生态学洞察生态危机的社会根源和本质，认为生态危机是由人类功利主义的价值取向和以人类中心主义为目标依据所设置的社会体制造成的，要求从制度变革、文化重建和文明秩序重构的角度彻底解决环境问题，具有积极意义。［7］但是该理论提出的很多激进主张，没有考虑发展中国家的生存需要和发展利益，带有“西方帝国主义色彩”。［9］

二、国内文献综述

在国内，以余谋昌、刘湘溶等学者为研究生态中心主义的代表，他们认为自然界先于人类存在，也就有独立于人的自身价值，或者称其为内在价值，主张建立非人类中心主义生态伦理学。［10-13］余谋昌认为人类应该摒弃人类中心主义，转而尊重自然的权利，抛弃一切以人的需要和利益为尺度和衡量标准的思想。其认为“人类中心主义”虽然在历史上起到过积极作用，具有一定的合理性，但它的局限性，在现代社会会导致严重的不良后果，应予以抛弃，建立以人与自然和谐发展为特征的“绿色文明”。［11］郑慧子教授认为，在自然共同体内人对生物并没有伦理关系，只有在区域共同体内人对其他生物才存在必然的伦理关系。“在自然共同体内，人类与其他生物处于同一层次，同是自然中的普通物种，而在区域共同体内人类作为有道德的生物则从自然中提升出来成为自然道德的代理，从而对其他生物存在伦理关系；例如利他性就是一种体现，人类作为未完整的人，在文化进化的道路上不断完善自身的道德，并将此视为文化的根本目标，所以达尔文说人类是道德的生物”。［14］

近五年来，随着国内生态形势日趋严峻，加入“生态中心主义”研究阵营的学者越来越多，在研究深度和广度上均有所拓展。如华南师范大学范东萍从复杂整体论的世界观和方法论出发，为生态中心主义环境伦理学的理论完善提供了新的视角和启示，认为走向生态整体主义也许是生态中心主义发展的一个趋向。［15］河南大学朱荣英研究了“人类中心论”、“反人类中心论”与“生态中心论”三者的历史嬗变和内在关系，提出唯有将作为完成了的自然主义与作为完成了的人道主义二者高度融合的生态中心论，才真正在人与自然关系问题研究中获得某种层次上的重大跃迁，使当代人真正占有自己的全面本质并与自然达到和谐共生的天人合一之境。［16］陕西师范大学张敏等人认为，人类中心主义是由于“主客二分”的思维方式导致的，同样，生态中心主义反对“主客二分”，主张人与自然是一个和谐的整体，但是它过分强调了客体的优先性和规律性，忽视了人的主体性和能动性，忽视了人的类本质特点。指出马克思主义在实践基础上以人与自然的关系为核心，以人的现实能动的对象性活动为分析起点，阐明了“人化自然”的思想，实现了对人类中心主义和生态中心主义的扬弃和超越［17］。井冈山学院袁记平比较了马克思主义生态观与生态中心主义的异同，认为在建设现代生态伦理的过程中，我们要在坚持马克思主义生态学的基础上，批判地吸取包括生态中心主义在内的其他一切思想的优秀部分，发展马克思主义生态学，为人与自然的和谐提供科学的理论基础。［18］中国地质大学金虹在研究了英国浪漫主义诗歌的创作背景与创作思想的基础上，运用生态批评理论对浪漫主义诗歌中蕴含的生态思想作了逐一探析，着重研究浪漫主义诗人的自然观和生态整体主义思想，并结合社会现状阐发了此论题的现实意义。［19］南京大学方红从文学的角度剖析了海明威的《老人与海》与利奥波德的《沙乡年鉴》所反映的社会语境与其代表的环境伦理观的内在联系，展现利奥波德提出的土地伦理所代表的生态中心主义伦理观的社会和经济基础，突出《老人与海》所反映的弱势人类中心主义环境伦理观的立场与观点，说明个体与社会的关系直接影响个体与自然的关系，个体所处的社会语境影响其环境伦理观。［20］合肥工业大学杨积祥介绍了奈斯提出的格式塔本体论思想，这为深层生态学等生态哲学和整体主义的环境伦理学提供一种哲学本体论证明，同时也解决了生态哲学或环境伦理学何以可能的问题。［21］北京航空航天大学李富君批判了“马克思是狭隘的人类中心主义者”的观点，认为马克思的自然观念无论在生存论意义还是实践论意义上都蕴含着深刻的生态意蕴，他所说的“控制自然”是对自然有意识、有计划地合理调节和管理，其与启蒙主义是辩证的二重关系。因此，马克思不仅不是狭隘的人类中心主义者，而且他还超越了人类中心主义和生态中心主义的对立，主张人与自然和谐发展。［22］夏承伯在将生态危机纳入全球视野的国际背景与建设生态文明的国内环境下，梳理与阐释了生态中心主义的价值诉求，为探寻人与自然之和谐关系提供可能的学理思维借鉴与实践操作启示。［2］美国华盛顿大学黄秋婷介绍了人类中心主义的历史及其在环保上所受到的质疑，创造性地将实用性的整体论与非人类中心主义相结合，并从科学、伦理和法律三个方面对其进行了具体的解读，在一定程度上完善了以非人类中心主义作为环境伦理的系统性，大大增强了说服力，推动并促进了这一理论的发展。［23］清华大学董玲利用克里考特的类型学分析与论证方法回答了大地伦理是否是环境法西斯主义这样的问题。通过克里考特的类型学与二阶原则的研究，试图揭示大地伦理不是环境法西斯主义，以及整体主义的环境伦理如何获得合理性辩护。［24］清华大学张惠娜介绍了美国社会生态学创始人布克金对深层生态学的批判，以及深层生态学的辩护。［25］南京森林警察学院唐静将罗尔斯顿“生态整体论”联系到林业建设，认为该理论为人类认识森林问题和森林价值提供了新视角，对林业实践具有指导意义。为实现林业可持续发展，必须扭转人类中心主义观念，实现由以木材生产为主向以生态建设为主的转变，注重维护森林系统的整体性，保护生物多样性。［26］石群试图从儒家生态妥协的概念入手，剖析儒家生态妥协思想的核心和实现过程，提出儒家生态妥协思想的当代意义在于：首先它为人类文明的生态回归提供了借鉴，其次儒家生态妥协思想克服了人类中心主义主、客二分的思维方式，同时也克服了非人类中心主义对人主体性的贬损。［27］陈彩棉认为中国共产党提出的生态文明观与生态中心主义之间存在着三重重大分歧：在价值论意义上，它不同意生态中心主义对人之价值中心地位的否定，将终极价值关怀置于人；在工具论意义上，它不赞同生态中心主义依托伦理学改造来解决人与自然的紧张关系，将希望寄托于环境友好型生产方式的形成；在社会学意义上，它不认可生态中心主义对个人道德提升的过分倚重，将人与人之间社会关系的和谐指认为改善人与自然关系的根本路径。与生态中心主义相比，生态文明观不仅有着更为宽广的理论视界，而且还克服了其对现实批判的乏力，从而实现了对它的全面超越。［28］

三、评价

综合国内关于“生态中心主义”思想的相关研究，应该说近年来，这一发源于西方的生态伦理思想，在国内得到了充分的研究，特别是近几年国内生态环境恶化趋势明显的情况下，“生态中心主义”这一与“人类中心主义”思想相对的理论得到越来越多人的重视，目前国内学者一般从以下几个角度对其进行了研究：一是深度挖掘“生态中心主义”产生的渊源及其哲学内涵，重点介绍和研究西方学者的理论思想，如奥尔多·利奥波德、罗尔斯顿、阿伦·奈斯等人的相关著述，这方面的研究目前有很多，对国内了解和理解“生态中心主义”有很大贡献。二是将“生态中心主义”与“人类中心主义”作比较研究，着力从哲学理论、生态现实等方面批判“人类中心主义”，认为要解决目前生态恶化的困境，需要采纳“生态中心主义”的理论，并以此理论指导当前的生态保护工作。三是将马克思主义生态观与“生态中心主义”作比较研究，一方面驳斥所谓“马克思是狭隘的人类中心主义者”的观点，另一方面强调马克思生态观与“生态中心主义”的相似点，企图调和、统一两者的观点。四是以“生态中心主义”为理论基础，研究其对我国生态建设实践的指导价值，并反思过去在“人类中心主义”伦理价值观指导下的生态建设的一些错误做法。以及探讨“生态中心主义”视角下的科技发展理念。五是尝试在“生态中心主义”和“人类中心主义”两种生态伦理思想之间折衷，以期消弭两者之间的冲突，寻找一种各方都可以接受的和谐共生的生态观。另外一些研究者还介绍和探讨了国外最新的生态伦理思想，如美国布克金的社会生态学等。

综上，可以看出国内研究者在“生态中心主义”的研究方面，既有共识，也有分歧，尚有不足。

共识方面为基本摒弃了传统“人类中心主义”的思想，抛弃了一切以人类利益为中心、将自然生态看作是人类获取利益的工具的思想，都认为生态作为一个整体具有其内在价值和系统价值。

分歧方面主要在是否以“生态中心主义”作为指导我们解决当前生态环境恶化的伦理价值思想？从“人类中心主义”到“生态中心主义”是不是从一个极端走向另一个极端？“生态中心主义”仅仅解决“应该是什么”的价值问题，是否有可能被各国政府采纳而用于实际的生态环境建设？

关于“生态中心主义”，研究者们既有共识，亦有分歧，但在研究方向上尚有不足之处，一是没有充分研究“生态中心主义”这一生态伦理思想自身的理论缺陷，“生态中心主义”立足于“情感主义”，而情感主义理论的形成得益于休谟关于事实与价值的对立，即“是”与“应该”的区分。按照休谟的观点，以理性主义的思路，从“是”无法推导出“应该”。休谟认为，“是”与“应该”的转换支点是情感：或通过非理性的途径引发情感，或以理智唤醒情感。“生态中心主义”的理论支点即为情感，立足于研究“应该怎么样”，所以该理论存在能否“落地生根”的缺陷。二是在将“生态中心主义”的生态环境伦理思想付诸于生态建设实践的研究较少，再好的理论也必须与实践相结合才能发挥理论的光辉，也更具有说服力和传导力。三是研究者较少将“生态中心主义”理论与我国传统哲学进行结合研究，事实上我国古代儒家有“天人合一”、道家有“道法自然”、佛家有“一切众生，皆有佛性”等朴素的生态哲学思想，应充分汲取传统文化营养，结合我国国情，研究适合我国“生态建设”的环境伦理指导思想。

诚然，“生态中心主义”思想在20世纪80年代进入我国，在当前生态环境形势严峻的情况下受到研究者的广泛重视，该思想的研究有了很大的进展，未来我国研究者应更多着眼于本国国情、传统等，将研究方向更多着眼于理论的“落地、生根、发芽”上，这样在构建有中国特色的人与生态自然和谐共处关系时，才能有理论之水可取，“生态中心主义”理论创立的初衷才能够实现。

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