人类学视野下的武山县水帘洞庙会考察研究

马向阳

(武山县第二高级中学,甘肃 武山 741306)



人类学视野下的武山县水帘洞庙会考察研究

马向阳

(武山县第二高级中学,甘肃 武山 741306)

民间信仰具有乡土性，因此民间信仰构成了一个特殊的民间信仰圈，其具有地域性和民族性等特点。以武山县水帘洞“麻线娘娘”信仰为研究对象，对武山县水帘洞庙会与民间信仰、乡土文化建构的关系进行梳理，看以发现庙会与乡土文化建设对促进社会经济文化发展具有“引擎”作用。

水帘洞；信仰圈；麻线娘娘；乡土社会

民间信仰是人们对地域文化的合理想象，结合社会生活和历史传说建构乡土社会的“信仰圈”，通过民间传说和民间信仰构筑富有地域特色的信仰文化圈。武山县水帘洞是一处宗教文化圣地，由水帘洞石窟群、摩崖壁画、庙宇组成。水帘洞是以道教为主，隔山相对的则是拉稍寺，历经千年，摩崖壁画和造像受风霜雨雪侵蚀，有不同程度的脱落，部分佛像严重损毁。保存较为完整的壁画和佛像依然栩栩如生，依然光彩照人，可以想象出昔日宗教文化的兴盛。水帘洞石窟是佛教文化沿古代丝绸之路传播的结果，与天水麦积山石窟、永靖炳灵寺石窟、武威天梯山石窟、张掖马蹄寺石窟、敦煌莫高窟构成佛教石窟艺术，堪称佛教石窟文化的典范。从中可以看出，佛教文化传入的轨迹，对人们的社会生活带来了极大的影响，并促进了本土道教文化的发展。在民间诞生的各种带有地域色彩的信仰就是民间信仰。民间信仰具有地域性、民族性等特点。本文以武山县水帘洞麻线娘娘信仰为考察对象，运用文化人类学相关理论分析民间信仰、乡土文化和“信仰圈”的关系。

一、“麻线娘娘”信仰的缘起

武山县有一处名胜古迹叫水帘洞，是一座宗教圣地。群山林里，山体酷似一朵即将盛开的莲花，水帘洞坐西面东，隐藏于莲瓣之间，好似花蕊。每当雨季，水自山巅向崖檐滴下，状若水帘，故曰“水帘洞”。据传在莲花山东北20里外有个叫李家沟的地方，只住着一户李姓人家，以务农为业。李氏为人善良、憨厚。他平生把蚂蚁也不轻易伤害，人们叫他李善人。李善人有个贤惠的妻子，名叫汪小莲，比李善人小两岁，李善人32岁时才得一子，喜爱倍加，故取名贵子。贵子已16岁，但夫妇俩还希望有一个子女，于是到处求神拜佛，感动了即将投胎转世修行的大势至菩萨，决定投胎于李家。在农历9月15日晚，夫妇俩做了相同的梦，梦见厅院里生出一株莲花，莲叶托着红艳艳莲花，亭亭玉立、翠色欲滴。他/她刚要伸手去折，莲花忽化作一道七彩光束。不久，汪小莲怀孕，到第二年7月12日，便生下一女孩，取名为珍秀，珍秀机灵聪慧，3岁能咏经。珍秀七岁时，父母双亡。珍秀和哥哥、嫂子一起艰难度日。贪财的嫂子马兰把她许配给康家庄康员外，珍秀死活不嫁。但珍秀扭不过嫂子，从此就没日没夜地捻麻线，一双纤细的手都被麻线割裂开口，鲜血淋沥，珍秀未曾停手。嫂子见一时难以说服珍秀，于是与康员外商量，等珍秀13岁再说。5年时光一晃而过，珍秀的嫂子在正月十五与康员外商量好，在2月22日将珍秀迎娶。被逼无奈的珍秀假意答应，珍秀的嫂子又向康员外索要五百两银子。嫂子担心珍秀出逃，就将珍秀锁在家里不让出门。

2月19日吃早饭时，珍秀趁兄嫂在饭桌谈论她出嫁的事，悄悄地撬开侧窗，小心翼翼地爬出了窗口，手牵麻线顺着屋檐溜出大门。麻线拉着转轴吱吱作响，在庭房里商量事的兄嫂以为珍秀仍在纺线。过了片刻，贵子要准备出门办事，忽见东房的窗户敞开着，走过去看了看。纺车转动着，却不见珍秀的踪影。只见麻线从窗口绷得紧紧地出了大门。贵子惊慌失措地对妻子说：“珍秀逃跑！”马兰顺手将洗刷锅盆用的笤刷子一提就往外跑，贵子见妻这般惊慌，顺手将灶头旁立的烧火棍一提，紧随其后，去追珍秀。珍秀拼命跑，生怕兄嫂追来，手中紧紧牵着那根麻线。当她跑得气力不支，两腿发酸，实在支撑不住时，她也没有放弃，仍不停地向前跑，然而手中的那根麻线却越绷越紧，最后她跑不动了。她线纺的麻线也不够了，情急中她拽出了腹部的肠子，与麻线续在一起。继续向前奔跑，到一个池子跟前时，肠子也用光了，她一步也挪不动了。就在此时，一只金翅凤凰落到珍秀身边，她向前跨上了凤凰的背，凤凰载着珍秀，向水帘洞飞去。从此，这个地方成了妇孺皆知的显圣池。贵子和妻子见珍秀扯出肠子奔跑，又被凤凰驮着飞去，很是吃惊，但他们还是抱着留住珍秀的希望，继续追赶。正当珍秀用尽力气跨上洞中莲花台时，贵子和妻子赶到，一把拽住珍秀的一只脚，但此时珍秀已涅磐成佛，珍秀面目慈祥。贵子“扑通”一声跪在莲花台前，哭嚎着说：“妹呀！我们对不起你，早知你与佛有缘，我们绝不贪财逼你染红尘，今天是2月19日，是你成佛之日，如你对哥嫂没什么意见，就让我手中的烧火棍，你嫂手中的笤刷子生根发芽。”说完就把自己手中的烧火棍和妻子手中的笤刷子插在石缝中。忽然，那烧火棍和笤刷子转眼间拨枝生芽，变成了两棵郁郁葱葱的大树。从此后，人们便把珍秀叫麻娘娘或麻线娘娘。至今农历二月初九至十九为水帘洞庙会，在此期间，甘谷、武山、通渭和陇西四县的香客和信众慕名而来，向麻娘娘许愿、还愿，虔诚祭拜。信众认为对麻线娘娘虔诚信仰就会有求必应，这些信念不断丰富了麻线娘娘内涵，形成四县民众对麻线娘娘的顶礼膜拜。这正如王铭铭先生所言：“不难看出民间宗教具有历史性和社会性两大特点。”[1]麻线娘娘的传说与流传于兰州西固、临夏等地金花娘娘传说有异曲同工之妙，故事情节大同小异，说明民间信仰的形成有一定的流变性，也体现了民间信仰形成具有相似的母题类型。

二、民间信仰与乡土社会

在国内乃至国外都有很多关于女性神灵的崇拜，其构成宗教信仰文化的一种特殊形式；民间信仰中更是屡见不鲜，具有代表性的，如东南沿海大范围的妈祖信仰和观音信仰，也有小范围的西王母信仰、金花娘娘信仰以及麻线娘娘信仰。民间信仰源于万物有灵，内容丰富，成为乡土社会文化的重要组成部分。乡土社会所包含的内容即为地方政治、经济、乡土习俗文化。每一种独特的文化都是经历成百上千年的历史文化积淀，逐渐孕育而生，不断完善，形成一种较为固定的文化模式。乡土社会文化即是这样一种形成模式，乡土文化的创造者是民众，因此，乡土社会的主体亦为民众，民众在不断地创造乡土文化，享受文化，同时不断地完善乡土社会文化的不足。

民间信仰构成乡土社会一个文化典范，代表着乡土社会的一种精神文化，作为精神文化，民间信仰更为直观。对于在民间社会产生的一种精神文化，自然有对其服务的一面，即为功利性，正所谓“民间信仰是一种广泛传播于民间社会的，以多神崇拜为基础的信仰活动，它介于原始宗教、巫术与正统宗教之间，没有统一的教义、教理、仪轨和组织系统，信仰者主要目的在于消灾解厄、祈求平安与财运福利等，具有极强的功能性、功利性与地域性色彩。”[2]因而民间信仰的兴盛与民众的某种需求有关，通过相互之间的满足达到互惠的目的。民间信仰多为如此，用“祈求或祈祷”的方式求助于崇拜对象，再用“还愿或感恩”的方式来回馈，这种相对隐形的崇拜形式，得益于某种不为人知的互惠关系。民间信仰多会依照地方神话传说不断建构和完善信仰体系，以此达到民间信仰的神秘性。民间信仰总会有各种不同形式的口头故事，对于虔诚的信众来说，口传故事便是信仰神灵的来源，用大同小异的母题建构民间信仰。

三、信仰圈与民众生活

信仰圈是依照民间信仰来建构的，特别是在佛教和道教多神信仰体系下引申出的民间信仰，显得格外明显。按照崇拜神灵而建立的有大小范围不同所属的“信仰圈”，这个“圈”是一种笼统的区域。在这个区域内有共同崇拜的对象——某位崇拜的神灵；有信仰的主体——信众，俨然形成一个小范围的信仰圈。对于神灵的虔诚膜拜与民众的日常生活相联系。如上所言，圈内是有一定的利益互惠，通过信仰来影响民众生活。“社区或地域神崇拜，从宗教仪式的角度，体现了村落作为社会互助和认同的共同体。”[3]如甘肃定西、陇南等地区的家神信仰，由不同的家神“祭祀圈”构成了一个区域性的“文化圈”[4]。

武山县水帘洞庙会每年农历二月初九到十九，历经十天时间。吸引来自于甘谷、武山、陇西和通渭等临近县的信众前来朝拜，香火旺盛，信众络绎不绝。笔者通过观察，庙会期间，信众前来敬香者居多，有还愿的，有请道士诵经解厄的，有许愿的，有为亡人超度的，也有祈求姻缘早日完婚的等等。设坛建醮，道士身穿道袍，念诵经文，信众虔诚跪地，双手托着盘子，盘子里放着许愿文书，用黄纸粘叠成的长方体状，正面用小楷书写着：“疏文一函，圆通宫，呈进道投洞焚香炳烛辉煌恳祷神明，祈求子嗣/婚姻速得成就，早日成家消灾解厄降幅沾恩信心，弟子XXX，谨谨上诣。”祈求与还愿形成民间信仰的一对互惠关系，二者相辅相成。“民间社会一直是人类各种文化现象赖以生长的沃土，而民间信仰文化作为整个文化体系中的一项重要内容，不仅起源很早，几乎与人类文明初期的生产、生活活动紧密相连，同步进步，而且内涵丰富，意义深远，几乎承载了人类初期历史阶段所有在观念、意识、理想、目标、智慧、情感等领域的认知程度与表达方式，甚至也蕴涵着初期人类对于自身生命本质之中的一些深层次问题的关切、思考和表达。”[5]中国传统社会十分重视人口繁衍，由于饥荒、战争、疾病、瘟疫等原因，人们的生育水平极低，人口增长十分缓慢，不利于社会生产力的发展，也不利于家族兴旺昌盛，造成社会、家族和个人对人口生产的重视。求子之风的兴盛与这样的背景有直接关系，相传水帘洞麻线娘娘有助人送子的神力，很多年轻媳妇在婆婆、丈夫的陪同下，不远数十里、数百里，到水帘洞拜菩萨、喝神水、含神冰，希望早生贵子。庙会期间也有祈求姻缘和早日完婚的，也有超度亡灵的。庙会是在宗教场所举行的盛大活动，吸引信众和游客慕名而来，促进旅游和消费的发展。

刘秋香在《庙会文化研究论略》一文中，通过对庙会文化的历史沿革作了简要介绍外，并对庙会文化发展作了阶段划分，认为庙会文化在中国20世纪80年代重新复兴，不断发展，并随着时代的快速发展，市场经济在中国的继续推行，外来文化与本土文化交互碰撞之际，庙会文化同其他的民俗事象一样，正发生着前所未有的变迁。对于研究庙会文化的方法，纯粹运用民俗学已显得力不从心，而应从文化人类学、社会学、宗教学、民俗学、历史学等多学科的研究方法将庙会文化的研究不断推向深入[6]。庙会文化不单纯是以拜神、许愿、还愿、娱神、诵经、设坛建醮、做法事等为主的活动，这些只是构成庙会的基本的元素。庙会文化随着社会的发展而不断地丰富，从现有的庙会来看，庙会是具有消遣娱乐的功能，亲戚朋友相互走访，在庙会上可以载歌载舞，以唱道情为主。通过娱乐的方式达到相互交流的目的，也有娱神和娱人的意思。庙会是集信仰与娱乐于一体，在庙会郊游时，青年人乘此机会相中意中人，使庙会的空间活动的内涵更为丰富。

四、庙会与乡土文化的建构

打造生态文化旅游和建构乡土文化相辅相成。笔者在水帘洞庙会观察到，不断有现代元素出现在庙会当中，使庙会文化变得更为丰富，更具有欣赏性，同时体现了文化的共享性，如在水帘洞庙会期间可以看到广场舞。广场舞与庙会几乎没有任何瓜葛，但作为娱乐项目，广场舞更具有观赏性。因为庙会不仅是信众拜神许愿、还愿的空间，更是吸引游客观赏和游览的场所。庙会在潜移默化中发生转变，内涵和外延不断扩展，为促进乡村生态文化旅游奠定基础，通过庙会打造精神文化的观赏性，使生态旅游更具有文化底蕴和吸引力。“对于自己的乡土文化要有所认识，认识不是为了保守它，重要的是为了改造它，正所谓推陈出新。”[7]

乡土文化建设对于促进生态旅游有促进作用，反过来，生态旅游还会带动乡土文化的发展，二者互为动力，正如费孝通先生所言：“文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。但是在乡土社会中，传统的重要性比了现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。”[8]滩歌旋鼓、西乡民歌、马力剪纸、城关秧歌等民俗风情，构成武山民俗文化，武山县依照“保护为主，抢救第一，合理利用，传承发展”的方针，不断提升武山乡土文化知名度，打造武山生态文化旅游。促进乡土文化资源的整合，带动地方经济可持续发展。以庙会为引擎带动武山乡土文化建设，为民间乡土文化提供平台，从而达到乡村文化与生态旅游互推共进的目的；同时以“一带一路”丝绸之路建设为契机，不断发展武山县乡土文化生态旅游；加强对外宣传，提升知名度、美誉度，打造天水旅游文化的发展，乃至建设整个甘肃旅游走廊。文化不仅需要传承，更需要发展。乡土文化既是根植于历史，又要书写新的历史。“一带一路”作为文化战略，以国家大战略概念来带动县区小战略，以大带小，可以借力发力，再以小促大，起到事半功倍的效果；不断整合武山县旅游文化资源，从全局出发，要符合人性、突出地域性、带有传承性、反映时代性、明确指向性；不断增强文化竞争力，彰显地域特色文化，提升人的文化素养，推进人的现代化；以大视野、大格局为出发点，实现互联互通，互利共赢；要设法在更高层面上建立一种互动机制，增添新内涵新动力，续写新的篇章。

结语

乡土文化是有“认同感”的东西。“而且是社区和群体的认同感，这种认同感是基于社区群体的，是带有乡土自觉性和积淀性的。”[9]因而乡土社会文化是源于民众生活，来自社区和群体，挖掘乡土文化更是离不开民间大众和社区群体。民间信仰是乡土社会文化的重要组成部分，对于民间信仰和民间宗教文化需要加以开发和保护，作为乡土生态旅游建设的“引擎”，带动乡土社会文化的繁荣发展，从而带动乡土社会经济增长，达到绿色双向互利共赢。

[1]费孝通：论人类学与文化自觉[M].北京：华夏出版社，2004.193.

[2]费孝通：乡土中国[M].北京：北京出版社.2005.72.

[3][4]王铭铭：社会人类学与中国研究[M].桂林：广西师范大学出版社.2005.146.153.

[5]谢热：村落﹒信仰﹒仪式——河湟流域藏族民间信仰文化研究[M].北京：社会科学文献出版社.2010.37-38.

[6]甘满堂.宗教·民间信仰·村庙信仰[J].福建宗教,2002，(6)：36-37.

[7]杨杰.试论非物质文化遗产的乡土性[J].郑州大学学报：哲学社会科学版,2012，(6)：38-41.

[8]李秋香.庙会文化研究论略[J].松辽学刊：人文社会科学版,2002，(2)：71-74.

[9]马向阳.村域视野下的民间信仰与“祭祀圈”——以西和县冯村春节祭祀家神为例[J].天水师范学院学报,2015,35(1)：86-90.

(责任编辑 洮 水 责任校对 宗 正)

2016-07-20

马向阳(1989—)，男，甘肃西和人，硕士研究生，中国民俗学会会员，武山县第二高级中学教师，主要研究民俗学。

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1001-5140(2016)06-0076-04