《春秋繁露·玉杯》之“善善恶恶”辨义——兼论董仲舒人性论的融贯性

黄允仁



《春秋繁露·玉杯》之“善善恶恶”辨义——兼论董仲舒人性论的融贯性

黄允仁

(华中科技大学 哲学系，湖北 武汉 430074)

《春秋繁露·玉杯》中存有一段董仲舒讨论人性的文字，其中的“善善恶恶”并非指“善、善恶、恶”“扬善隐恶”或“善恶”等，而是指一种赞扬道德正确和厌恶道德错误的人性能力。其涵义之所以遭误解，原因在于诸多学者未联系上下文对此段文字展开细读及疏解，而仅依据各种前见对其进行割裂式的诠释，故使其真切的涵义未能彰显。在多种误解背后，实质上隐涵着将这段文字所展现的人性论点与《深察名号》和《实性》中的人性思想视作互不兼容的理论倾向，进而间接肯定了董仲舒人性论思想的不融贯性。究其实，这两者之间并不存在矛盾之处，反而具有高度融洽性及互补性，故董仲舒在《春秋繁露》中的人性论是一个具有融贯性及统一性的理论建构。

董仲舒；《春秋繁露》；《玉杯》；善善恶恶；人性论

《春秋繁露·玉杯》中存有一段董仲舒讨论人性的文字，如下：

人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞而不可得革也。是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。书曰：“厥辟去厥祗。”事亲亦然，皆忠孝之极也。非至贤安能如是？父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。

笔者在研读此段文字及相关文献时，发现其中“善善恶恶”及相关文句之涵义多被学者误读。对此，本文将一一指陈，然后再疏解此段文字，以见其文义之连贯，最后，简论此段文字所显示的人性论点与《深察名号》及《实性》中的人性思想之关系，以展现董仲舒人性论的融贯性。

一、误解举例

(一)“善善恶恶”非为“善、善恶、恶”

钟肇鹏先生在《春秋繁露校释》1994年初版中将此段文字之首句断句为“人受命于天，有善善恶恶之性”，但在校释中却指出：“董仲舒主性三品之说，以为圣人性善，斗筲性恶，中人之性可善可恶，待教训而后善。则此言‘善、善恶、恶之性’正是三品之说。”[1]其含义是指此处“善善恶恶”当理解为“善、善恶、恶”才臻于合理，认为这正体现了董仲舒之性三品说。

针对钟先生之观点，陈静在1997年第3期《中国哲学史》上发表了反对看法[2]。陈静的反驳分为两点：一是通过考察“善善恶恶”在《春秋繁露》文本中的语法结构，指出“善善恶恶”之前面的“善”及“恶”是动词，而后面的“善”及“恶”是名词，构成动宾结构，进而认为将其断句为“善、善恶、恶”不符合“善善恶恶”在《春秋繁露》的惯常用法。二是通过剖析董仲舒的人性思想，指出董仲舒人性理论的主要特征是“性有善质恶质说”“名性以中”及圣人之性、斗筲之性、中民之性的区分主要是就兼含善质恶质之性的未来发展的可能差异而言的，并认为此即苏舆所言的“夫人生皆中民也，已教则性胜情，谓之圣人，失教则情胜性，谓之斗筲，非性有三等”的意涵。最后，陈静指出，性三品说是出于学者的添补，并不符合董仲舒的人性论之真实涵义，故将“善善恶恶”理解为“善、善恶、恶”，从而为性三品说找寻根据并无必要。

钟先生对“善善恶恶”的校释显系以性三品说为前见而展开的①，并无足够的文本根据。陈静从“善善恶恶”的惯常用法及人性理论的剖析两个角度展开的反驳是恰当的。

(二)“善善恶恶”非为“扬善隐恶”

陈静在上引的论文中正确地指出了不能将“善善恶恶”理解为“善、善恶、善”，而应将“善善”“恶恶”看作动宾结构，但她却对“善善恶恶”的具体涵义作了错误的解释。“而我认为，应当依《校释》在正文中的断句，将‘善善恶恶’的第一个善、恶理解为动词，这样，‘善善恶恶’就有了‘扬善隐恶’的含义。这与此段正文后面的几句话，在意思上是贯通的”[2]。在另一处，她又指出：“此外，这段引文言‘善善恶恶，好荣憎辱，……此天施之在人’，与《玉杯第二》言‘人受命于天，有善善恶恶之性’，在意思上也是相同的，都是说人的扬善抑恶或褒善掩恶的本性是来自天施，而不是出于人本身的作为。”[2]陈静所言之“褒善”“扬善”与原文之“善善”的意义相近，然其所言之“隐恶”“抑恶”及“掩恶”却与原文之“恶恶”的意义是截然不同的。“恶恶”是指厌恶恶行的心理态度及行为，而“隐恶”“抑恶”及“掩恶”则是一种掩饰自己或他人恶行的行为，两者的涵义是扞格不入的。

在董仲舒《春秋繁露》文本中，“恶恶”的含义绝不可能是隐恶、抑恶及掩恶。这可以此段原文的下一段讲鲁文公的一句话来做例证。董仲舒在叙述完鲁文公诸多不义之行后，指出：“小善无一，而大恶四五，故诸侯弗予盟，大夫弗为使，是恶恶之征，不臣之效也。”(《春秋繁露·玉杯》)此处的“恶恶”当指诸侯和大夫对鲁文公上述恶行的厌恶及不齿，故不与之结盟和不听从其调遣，此即是君主为恶的后果。显然，这里的“恶恶”绝不是指掩饰鲁文公的罪行，而是指厌恶鲁文公恶行的行为，董仲舒称之为“恶恶之征”，认为其正表现了人有“善善恶恶”之性。因此，陈静将“善善恶恶”解释为“扬善隐恶”等等是不符合《春秋繁露》文本原意的。

(三)“善善恶恶”非为“善恶”

对“善善恶恶”还有另一种误解，即在黄开国教授多篇涉及董仲舒人性论的论文中将“善善恶恶”理解为“善恶”②。如在《儒家性品级说的开端》一文中，在引录“人受命于天，有善善恶恶之性……，若形体之可肥臞而不可得革也”后，黄先生指出此段文句：“强调的是由善恶不同而规定的人性品级的不变性。”[3]又如在《董仲舒的人性学说并非是“中民之性”》中，同样在引录上述文句之后，黄先生解释云：“这是说人性有善有恶，而不仅仅是只有善的一面……但承认人性有善恶的观念十分清楚明白。”[4]无独有偶，在《先秦儒家人性论的总结》一文中，黄先生引录《春秋繁露·竹林》篇中的“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在者也”，将其中之“善善恶恶”理解为重叠词，亦认为其“是说天生人性善恶兼有”[5]。至于本为两个动宾词组并列的“善善恶恶”何以可能被理解为两个名词并列的“善恶”，黄先生在上述论文中没有提出任何根据。实质上，这种处理同钟肇鹏先生将“善善恶恶”理解为“善、善恶、恶”一样是不符合“善善恶恶”在《春秋繁露》乃至其它汉代典籍中的惯常用法的。以《竹林》篇为例，其中之“善善恶恶”刚好与后面的“好荣憎辱”构成动宾词组的两两对举，若将“善善恶恶”说成是“善恶”，则文句之脉路被割裂了，这种不合理是显而易见的。

仔细阅读黄先生的上述论文，可知其之所以取此种解释乃源于他将董仲舒在《深察民号》及《实性》篇中的性兼仁贪二气的人性论点视作标准及前见来阐解此段文字，从而将“人受命于天，有善善恶恶之性”理解为天赋人性中兼有善恶两种因子，这在实质上同钟肇鹏先生的误解一样存在改动原文以合己意的弊端。

(四) 并非善“可养而不可改”及恶“可豫而不可去”

在张世亮等人合作完成的《春秋繁露全注全译》中，较正确地将本句中的“善善恶恶”翻译为“喜欢善良、厌恶丑恶”，但在翻译“可养而不可改”及“可豫而不可去”时，却将“性中之善”及“性中之恶”置于这两句之前作为各自的主语，进而将其翻译为“性中善的方面可以培养而不能改变，恶的方面可以预防而不能除去”[6]。此种翻译是将“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”这一本来具有完整结构的句子切割为三个各有主谓语的单独句子，此显然不符合本段文字的文法结构及翻译文言文的规则，其结果便是造成上下句之间文义的断裂及不连贯。对此，作者也并未提出如此添加主语及割裂文句的根据。

究其实，作者之所以添补“性中之善”及“性中之恶”两个主语，其原因同样是受到董仲舒在《深察民号》及《实性》篇中的性兼善恶的人性论之影响，将其视作前见，故有“性中之善”及“性中之恶”之说。

二、原文疏解

笔者反思前述作者何以会对“善善恶恶”及相关文句之涵义发生误解，发现原因可能在于这段文字本身句意转折较多，所蕴涵的观点与儒家常见之主张不尽一致，而他们又未对此段文字进行细致研读，特别是未联系其下两段文本进行融贯解读，故而便持前见以定文本之涵义，遂造成误解。因此，本文现转而以文本为基点并结合上下文来疏解此段文字，给出笔者之理解。

(一)“善善恶恶之性”之“可养”“可豫”及“不可得革”

“善善恶恶之性”是指一种喜爱善行、厌恶恶行的人性倾向，其实质是一种明辨并表达是非、对错的道德能力，类似于孟子所言的“是非之心”。它涵括两个层面：一者是指呈现于内的明辨是非的道德意识，二者指表现于外的明辨是非的道德行为。两者通常内外贯通，生于内则发于外，毫无阻隔。

“可养”是指对这种人性倾向可加以自我涵养，使之更充沛于心进而顺畅地扩展至外，其意旨类同于孟子的养心之说。“可豫”之“豫”，苏舆引《礼记·学记》之“禁于未发之谓豫”来校释。依此可知，人可对这种人性倾向加以自我禁制，使之仅停留在内在的道德意识层面，而不使之扩散至外而见于言行，这一般发生在某种特殊境况之下或受制于某一人伦规范所致。这表明董仲舒已经意识到心的主宰力量，即心不仅可“栣众恶于内”(《春秋繁露·深察名号》)，还可“栣”众善于内。这与儒家一直强调的养心扩充善端的观点很不相同，但却切中了人性的某种可能性。“不可得革”是指这种人性倾向尽管“可养”及“可豫”，但就其是受禀于天的天性而言，则将深植于人之性中，不可轻易移除，此如人之形体可肥可臞但不可去除相类似。

(二) 臣子能含容君亲之恶

这段文字从第二句开始就发生句意转折，开始讨论臣子如何面对君亲之恶的问题。董仲舒指出作为贤良的臣子应该能“含容”君亲之恶。“含容”就意味着至贤的臣子要背逆自己的“善善恶恶”的天性，而将厌恶恶行的道德评价禁制在内在意识范围之内，不使其扩至言行上。

那么董仲舒为何强调臣子能“含容”君亲之恶？这其实与儒家重视父子之伦、君臣之伦的传统相关。孔子认为要“父为子隐，子为父隐”(《论语·子路》)，《春秋》之义强调“为尊者讳，为亲者讳”(《春秋公羊传》闵公元年)，在这一点上，董仲舒并未违背儒家的主张。

(三) 臣子不能使君亲无恶

董仲舒还指出至贤的臣子尽管能“含容”君亲之恶，但不能令君亲无恶。君亲之善恶终究取决于君亲自身的作为，非臣子所能代替，这实质上强调了君亲在道德修养及实践中的主体性地位。

(四) 臣子当尽力劝谏君亲去恶

董仲舒引《书》之“厥辟不辟去厥祗”③，指出臣子尽管不能直接使君亲无恶，但若面临君亲有恶时，仍应尽力劝谏君亲去恶从善，并称此乃“忠孝之极”的至贤行为。

(五) 君亲不自去其恶的后果

这段文字的最后一句又发生一次句意转折，即从讨论臣子如何面对君亲之恶转换至从君亲的角度来指出君亲之恶的后果。董仲舒指出“父”及“君”若不努力自去其恶，做出了不合于“父”及“君”之名分的行为，其所造成的可能后果将是儿子不像儿子，辅臣不像辅臣。

综而言之，这段文字的叙述脉络起自陈述人有“善善恶恶”之性，再转而论述至贤的臣子面对君亲之恶的态度，最终归结在君亲之恶的后果上。由此可知，君亲之恶构成此段文字的论述重点。言人之“善善恶恶”之性是为论述至贤的臣子面对君亲之恶的态度作理论铺垫，又因至贤之臣子虽能含容及劝谏君亲之恶，但不能直接使君亲无恶，故进而指出君亲若不努力自去其恶，则有“子不子”及“臣不臣”的后果。

如果将阅读材料扩展到这段文字之后的两段文字，那么，董仲舒讨论君亲之恶的理论主旨将会更加凸显出来。

文公不能服丧，不时奉祭，不以三年，又以丧取，取于大夫，以卑宗庙，乱其群祖，以逆先公，小善无一，而大恶四五；故诸侯弗予盟，命大夫弗为使，是恶恶之征，不臣之效也。出侮于外，入夺于内，无位之君也。孔子曰：“政逮于大夫，四世矣。”盖自文公以来之谓也。

君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗书序其志，礼乐纯其美，易春秋明其知，六学皆大，而各有所长。

第二段文字是以记述鲁文公的事来例证君主之恶的后果，显示其并非虚言。第三段文字则借助孔子之权威性指出化解君主之恶的方法。由此可见，这三段文字始终围绕君亲之恶这一主题而展开，实为一上下文义连贯、逻辑层次清晰的文本整体。这也可进一步说明将第一段文字中“善善恶恶”理解为“善、善恶、恶”“扬善隐恶”或“善恶”等是不合乎文本原意的。

三、关联构建

在本文辨析对“善善恶恶”之涵义的诸种误解中，笔者深感有一问题需加解释，即《玉杯》中此段文字(下文简称为“前者”)所显示之人性论点与《深察名号》及《实性》(下文简称为“后者”)中的人性思想究竟存在何种关联？

首先，钟肇鹏、黄开国两位先生采取用后者涵摄前者的诠释方式来构建关联。一者将“善善恶恶”解释为“善、善恶、恶”，以符合其所持守的性三品说；一者将“善善恶恶”解释为“善恶”，以符合性兼善恶说。这种构建一味用后者笼罩前者，未顾及前者的文本原意，对之进行了曲解，不能令人信服。

其次，就笔者阅读所及，还存在一类对两者仅作界分不作融贯解读的观点。一是韦政通先生将两者区分至董仲舒思想形成的不同时期，认为前者处在董仲舒解读《春秋》的篇章中，且与孟子性善论并无较大差异，进而将其划归为董仲舒的早期思想或至少是其思想系统形成之前的观点，而后者则代表了董仲舒成熟的人性论[7]。一是陆建华先生将董仲舒所论的人性区分为“人”之性及“民”之性两类，再将前者归为“人”之性，认为其人性主体是普遍意义上的人，而后者则为“民”之性，其人性主体是部分的人，具体是指中民之性，并且指出后者才真正代表董仲舒的人性学说[8]。

笔者认为韦政通、陆建华两位先生所作的界分尽管未如钟、黄对两者的关联性进行强加诠释，但从总体上看仍是一种消极的处理方式，它不仅暗含两者之人性论点是对立的、不可相容的观点，同时在实质上也承认了董仲舒的人性论并不恰切连贯，实有割裂董仲舒人性论的潜在弊端。此外，两人的界分进路也颇有商榷之处。其一：韦政通先生将两者区分至董仲舒思想形成的不同时期，但他并未提供之所以如此划分的原因，前者之文字处在解读《春秋》的篇章中就定然为早期思想吗？以现有相关董仲舒的文史资料很难为此种界定提供佐证。仔细领会韦先生之观点，他可能认为董仲舒所治乃公羊之学，故解读《春秋》的篇章应为早前思想，而天的哲学则当为后期形成的思想体系，但从《春秋繁露》中解读《春秋》的篇章内容来看，天与《春秋》事例之解析已融汇交错，此种事实更直接地证明了韦先生之区分的不合理性。其二：陆建华先生所作界分的缺失主要表现在：首先，黄开国、苟奉山指出《深察名号》及《实性》中存在诸多关于一般意义上的“人”的人性论述，故将其所论之人性全部归结为“民”之性并不符合文本实际状况[4]。其次，陆建华先生在其论文中最终将前者所归属的“人”之性解释为“圣人之性”，并指出在董仲舒那里不存在抽象而普遍的人性，人在人性面前是不平等的。此种立场显示出其立论的基础在于“性三品”说，但董仲舒是否持“性三品”观点乃是争议颇多的问题，诸多学者已经指出“性三品”说乃是对董仲舒人性论的一个误解④。可知陆先生未对此加以反思，其立论基础并不稳固及可靠。

笔者在反思上述观点及研读文本的基础上，认为两者的人性论点并不对立，若着眼于文本意蕴的内在统一性，可尝试作一个并非强加揉合式的融贯性解释，现展开加以论述。

《玉杯》中此段文字所蕴涵的人性论点主要包括如下几点：其一，人有善善恶恶之性，乃受之于天。其二，此“善善恶恶”之性“可养”及“可豫”。其三，此“善善恶恶”之性不可除去，将永存于人之性中。

考之《深察名号》及《实性》两篇，其中的人性思想亦可析出以下几点：其一，“性”之涵义是指“生之自然之资”。其二，此自然之资“两有贪仁之性”，乃“天之所为”，故以副“天两有阴阳之施”。其三，此“两有贪仁之性”需“待教而为善”，此即“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王”的涵义。其四，王者之教具有两种要旨，一者使万民之性中的善质“觉”发而成善性，二者使心能辨识及“栣”众恶。

对照而言，后者乃是从总体上论述人性，而前者则仅是具体地论述人性中的一种“善善恶恶”之性，然两者皆言人之性受之于天，此是共同之处，其余则各有侧重。由此可知，两者之所论没有截然对立之处，此为融贯性的解释奠定了基础。那么此种融贯性的解释具体是怎样的呢？笔者认为应包括如下两点：

首先，前者所言的“善善恶恶”之性可作为后者之人性论的一个案例，具体而言，此“善善恶恶”是人之性中“仁”的一种类型，即是人之性中的一个善质。然前者论“善善恶恶”之性并非仅仅旨在指出其乃未受教化之前人性中的一种善质，而是着眼于揭示它在受教化后或“成性”之后的性质及特征。之所以如此判定，是因为下文有提及“含容其恶”及“恶恶之征”的内容，此即意味着“善善恶恶”之性已现实地被实践出来，其可被实践即代表它已受过教化而被“觉”发出来。

其次，前者所论“善善恶恶“之性的“可养”“可豫“及“不可去”的特征，董仲舒在《深察名号》及《实性》两篇并未明确提出，但其并不与此两篇中的人性论有冲突之处，故可被看作董仲舒在另一处所言的对人性的普遍规定。“可养”是指善质经教化而“觉”发为善性后可加以涵养，董仲舒另有“义以养其心”及“简六艺以赡养之”的论述即是证明。“可豫”揭示出心的另一功能，即心不仅可栣众恶，还可在特殊境况之中使善性禁而不发。“不可去”是就人性受禀于天而言的，天恒有阴阳，人之性中则恒有贪仁。

上述解释，既避免了韦、陆消极界分所造成的割裂董仲舒人性论的风险，同时也避免了钟、黄强加糅合性的诠释，使《玉杯》中此段文字所显示之人性论点与《深察名号》及《实性》中的人性思想建立了关联性，从而展现出董仲舒在《春秋繁露》中的人性论是一个具有融贯性及统一性的理论建构。

注释：

①需加提及的是，钟肇鹏先生在《春秋繁露校释》新版中仅将旧版校释中的“则此言‘善、善恶、恶之性’正是三品之说”改为“则此言‘善善恶恶之性’正是三品之说”，其余未加变动，可见其仍持守此种观点。参见钟肇鹏编《春秋繁露校释》，河北人民出版社2005年版，第54页。

② 这种误解在董学研究中可能普遍存在，如任蜜林先生新近刊出《董仲舒王道视野下的人性善恶论》一文，其在引录这段文句后，指出：“人性是从天那里继承而来的，天包含阴阳两个方面，因此，人也有善恶两个方面。”可知，他同样根据《深察名号》及《实性》中的性兼善恶说而将“善善恶恶”理解为“善恶”。参见任蜜林《董仲舒王道视野下的人性善恶论》，载《哲学动态》2016年第6期。

③ 此处“厥辟”之下是否有“不辟二字”，《春秋繁露》各版本并不一致。钟肇鹏先生校释云：“‘不辟’二字周本、王本、沈本、两京本、程本、王谟本并脱，明钞宋本、大典本、殿本有。黄、孔、纪校有‘不辟’二字，凌本从之”。参见钟肇鹏编《春秋繁露校释》，河北人民出版社2005年版，第54页。明钞宋本、大典本较周本、王本、沈本等为早出，故从之。

④董仲舒区分“圣人之性”“斗筲之性”及“中民之性”的真义是为讨论人性划定范围，其中“圣人之性”及“斗筲之性”是董仲舒基于人性发展的可能性而设想的两种人性类型，而“中民之性”则是对人生来的人性实然状态的揭示，它们并非是指人生来就存在三个等级的人性差别。参见陈静《如何理解董仲舒的人性思想——从“人……善善恶恶之性”的断句谈起》，载《中国哲学史》1997年第3期；曾振宇《董仲舒人性论再认识》，载《史学月刊》2002年第3期。

[1] 钟肇鹏.春秋繁露校释[M].济南:山东友谊出版社,1994:41.

[2] 陈静.如何理解董仲舒的人性思想——从“人……善善恶恶之性”的断句谈起[J].中国哲学史,1997(3):59-61.

[3] 黄开国.儒家性品级说的开端[J].哲学研究,2000(9):37-43.

[4] 黄开国,苟奉山.董仲舒的人性学说并不是“中民之性”[J].衡水学院学报,2013(6):1-5.

[5] 黄开国.儒学与经学探微[M].成都:巴蜀书社,2010:159.

[6] 张世亮,钟肇鹏,周桂钿.春秋繁露[M].北京:中华书局,2012:34.

[7] 韦政通.董仲舒[M].台北:东大图书股份有限公司,1986:106.

[8] 陆建华.“中民之性”:论董仲舒的人性学说[J].哲学研究,2010(10):47-50.

Interpretation of “Shan Shan Wu E” in

HUANG Yunren

(Department of Philosophy, Huazhong University of Science and Technology,Wuhan, Hubei 430074, China)

In, there is a paragraph whose content is about human nature discussed by Dong Zhongshu. In this paragraph, the word “shan shan wu e” does not mean “good, good and evil, evil”, “praising the good points of others and concealing their faults” or “good and evil” , etc. but a kind of human ability of praising correct morality and abhorring wrong morality. The reason why its meanings are misunderstood is that many scholars have not had a detailed reading and interpretation of this paragraph according to the context, but only interpreted it in isolation based on previous ideas. Therefore, its true meaning is not clear. Behind such variety of misunderstandings, there is an implicit incompatible theoretical tendency between the argument of human nature reflected in this paragraph and the human thought inandwhich indirectly confirms the inconsistency of Dong Zhongshu’s theory of human nature. In fact, they are not contradictory to each other, but highly consistent and complementary. Therefore, Dong Zhongshu’s theory of human nature inis a kind of theoretical construction with consistency and unity.

Dong Zhongshu;; shan shan wu e; theory of human nature

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

10.3969/j.issn.1673-2065.2016.06.006

B234.5

A

1673-2065(2016)06-0037-06

2016-03-22

黄允仁(1983-)，男，湖北广水人，华中科技大学哲学系在读博士。