十七至十九世纪中越两国接受天主教社会阶层之比较

2016-04-12 02:08张英顺

三峡大学学报（人文社会科学版） 2016年2期

关键词：天主教社会阶层

张英顺

(1. 华中师范大学历史文化学院，湖北武汉　430079； 2. 岘港大学一师范大学历史系，越南岘港)

十七至十九世纪中越两国接受天主教社会阶层之比较

张英顺1，2

(1. 华中师范大学历史文化学院，湖北武汉430079； 2. 岘港大学一师范大学历史系，越南岘港)

摘要：十七至十九世纪，天主教先后传入中国和越南，并取得了一定程度的发展。本文即在研究十七世纪到十九世纪越南阮主的塘中地区与阮王朝(总称阮氏王朝)天主教传播状况的基础上，结合十七、十八世纪塘外地区的一些天主教史料，并将其与晚明、清代的中国天主教的传播状况、阶层等进行对比研究，以初步考究中越两国社会阶层对待天主教的态度。

关键词：十七至十九世纪；中越两国；天主教；社会阶层

自十七至十九世纪，在中越两国天主教传入与发展的过程中，作为外来宗教，天主教在一定程度上已逐步同中越两国的文化相适应，并且在征服人的心灵方面取得了一定的成绩。实际上，无论是中国还是越南，天主教发展都有一个共同特点，即在传播过程中均传入宫廷与民间，吸引了一部分来自上层的官僚贵族和众多来自底层的平民入教。关于中越两国社会各阶层对天主教态度的研究，历来都颇受学者重视，两国学界对此也都形成了客观、全面的评价与观点。但将两国社会各阶层对天主教态度进行比较研究，还未引起足够重视，成果也极少。当时中越两国各阶层对天主教的态度与其内部的分化，对天主教在两国的发展造成了较为严重的后果，不但导致了“信教”与“反教”两派的激烈斗争，而且还影响到了中越两国统治者天主教政策的转变及最终定型。

一、皇帝拒绝与皇亲贵族接受

从十七世纪到十九世纪，在中国与越南的社会中，统治阶层历来都是西方传教士特别是耶稣会士极力拉拢的阶层，传教士们力图借此实现依靠本地统治者扩大宣讲福音事业的传教方针。他们清楚地认识到，如果可以令统治阶层尤其是帝王信从天主教，那么他们就能够凭借其社会地位、政治权力、经济实力等条件，为天主教传播事业创设有利的条件。因此，在进入传教地区之后，传教士们总是设法接近与改造本地皇帝——君主专制政体之代表，然而他们的所有努力都以失败告终。在中国，从明末到十九世纪末并未找到有关明、清皇帝入教的任何史料记载。更不必说康熙、雍正、乾隆、嘉庆、道光等帝王在位时期，对天主教禁止与压制日益激烈。即便顺治帝统治时期，尽管清政府对天主教施行“保教、尊教”政策，传教士与皇帝之间的关系也十分融洽，而以汤若望为代表的传教士们仍不能说服顺治入教[1]126。在越南，自十七世纪至十九世纪末，正统史料中也没有关于塘中历代阮主和塘外的黎帝、郑主以及后来阮王朝皇帝信从天主教的任何记载。而在一些传教士的记载中提到，十六世纪下半叶先主阮潢进入塘中地区时已从教，但经过国内外一些研究越南天主教学者对史料的比照、考证，已否认了这些记载的真实性[2]。事实上，在塘中建立王业之初，历代阮主所选中的精神工具是佛教而非天主教[3]。

尽管拒绝接受福音，但并不意味着清朝与阮氏王朝的君王从一开始便对天主教抱有敌意。实际情况是，自十七世纪至十九世纪，中越两国的一些帝王对天主教与传教士还是表现出了一定的宽容态度。但这并不是因为这些帝王喜欢天主教教义本身，想让他们的臣民信从天主教。如在中国，晚明乃至清初帝王只是出于对西方科学、艺术以及奇物等的兴趣，以及传教士的一些技术对战争的帮助，而对天主教采取了有限度的容忍，顺治初年对天主教施行的“保教”政策即是典型的例证[1]124。跟中国相同，越南阮氏王朝有时允许天主教自由传播，其原因或是由于传教士与皇帝之间密切的私人关系(十九世纪初的阮王朝嘉隆皇帝)，或是出于对教士们所呈上奇物的兴趣(十七、十八世纪的阮主)，或是为谋求用于打击政治对手的西方军火以及求得传教士的技术服务等，而非真心信从天主教教义。这样，西方传教士为了达到传教目的而使用西方科学与艺术等作为工具，以便同中越两国的帝王建立关系。而中国清朝与越南阮氏王朝的皇帝基于西方科学、技术、艺术以及一些略带政治色彩、与信仰无关的原因，有时在一定限度内准许天主教传播。然而，从总体上来看，禁教还是主流趋向。这也就是从十七世纪到十九世纪中国清朝与越南阮氏王朝的皇帝一贯对天主教所持态度的典型特点。

但必须要明确的一点是，清朝与阮氏王朝皇帝在处理与传教士关系等方面，还是有着诸多差异之处的。从十六世纪至十九世纪末，就东西文化交流的角度而言，中国与越南都离不开西方传教士的角色。然而，其在中国的表现较之越南更全面、蓬勃与深刻。从明末开始，传教士们就受到朝廷重用，被安排在钦天监，使用西方天文学知识改造、新制历法。明清之际，除了天文学之外，西方的数学、物理学、地理学、地图学等知识也通过传教士不断传入中国，而中国的一些优秀文化成果也随之传到欧洲[4]。与此同时，在十七、十八世纪的越南，通过传教士而接触西方科学的过程虽然也有发生，但其过程不仅断断续续，难以持久，而且也缺乏清楚的表现。当时有一些教士被延请至阮王府，有的负责教授数学、充当太医，有的帮助阮主设计在京都顺化的水利工程，还有的则帮助阮主向西方商人购买武器、商品[5]。到十九世纪初，传教士则主要在阮王朝充当通译[6]。而在中国，清廷皇帝则在较长时间持续使用传教士在钦天监、内阁等部门任职，即使是在全国范围严厉禁止天主教、驱逐教士的同时，乾隆、嘉庆等帝王还是留用了在京的大批传教士继续为清廷服务①。而在越南，类似情形只发生于十七、十八世纪，但后又因为驱逐传教士之令的先后几次颁布而中断。这种情况一直持续到十九世纪初，尽管明命帝于1826-1827年颁布了将教士们集中在顺化充任翻译的命令，但这实质上只是限制天主教传播和传教士活动的措施。而自1833年到1874年，禁教谕旨被不断颁布期间，在阮氏朝廷则找不到任何有关西方传教士的记载。

虽然无法劝化中国清朝与越南阮氏王朝的皇帝信从天主教，但传教士们劝化皇亲贵族接受福音的努力则取得了较大的成功。在明末清初的中国，有诸多皇亲贵族为西方传教士所传教义吸引，进而受洗入教。到康乾时期，在耶稣会士寄回欧洲的信件中，还时常见到一些远支、近支的宗室成员乃至一两位公主受洗入教的记录②，其中最有名的要数苏努家族。尽管苏努本人并未入教，但其大部分家族成员都成为天主教徒，该家族大部分成员信教的情况一直延续到清末③。在越南，从记录十五世纪到十九世纪越南各封建王朝历史的正史文献中，并没有找到关于皇亲贵族信从天主教的记载，但在西方教士所记关于越南传教的历史文献中则间有提及。如1591年5月，在黎郑的南朝(清化省)，奥多涅斯·塞瓦洛斯(Ordoez Cevallos)神甫为黎英宗皇帝的女儿占城公主施洗并起教名为Maria Flora(梅花公主)[7]；再如1625年，塘中王国先主阮潢的遗孀明德王太妃受洗入教，教名为玛丽亚·玛德莲娜(Maria Madalena)等[8]，在传教史料中均有记载。耶稣会士让·西伯特(Jean Siebert)1741年8月6日写于塘中顺化的信中亦有提及：“有许多教友来自上流阶级，已故阮主的两位胞兄同所有家人均已复教。我们现在的教友之中，还有一名参与国家决策的顾问官员、吉营(广治省)的副王和管辖分割塘中、塘外城墙的指挥官，以及一名将军、两名大校、十二名中校和我认识的无数中尉，还有诸多我还不曾提及的其他散布在全国各地的重要人物”[9]110。与此同时，自1723年至1765年，“时任西塘外主教的巴黎外方传教士Louis Néez受到郑主的一些兄弟和子女等亲贵的荫蔽。如郑主的六弟，不仅他的妻子是天主教者，而且他在去世之前也接受了洗礼。郑主其他兄弟的所有孩子也分别受洗。还有一位在童年时代已受过洗礼，却忘了履行天主教徒义务的郑主的舅舅或叔叔，也受到Néez监牧的劝化而复教”[9]111。

可见，在中国与越南传播与发展的初期，天主教多少受到一部分皇亲贵族阶层的欢迎。随着经济实力、政治特权与学术修养的提升，中越两国的皇亲贵族生活无忧，他们之中部分人受洗入教。其原因与目的则很难解释清楚，或许只是出于对教义的理解、对精神需求的满足，或许只是单纯出于对与传统道德文化截然不同的天主教教义的好奇，又或许只是出于他们对传教士的博学与品质的羡慕。

二、信教与反教：官僚士大夫的分化与斗争

除了皇亲贵族之外，出于“进入上流社会交际圈”[10]的目的，传教士们还有着“引导”官僚士大夫心灵生活的抱负，以使他们入教或至少对天主教抱有好感，为天主教在宫廷与地方的发展寻找了一个较为有力的靠山，并同反教势力形成抗礼之势。

在中越两国的古代社会中，官僚士大夫大多经历过科举制度的严格训练，是一个重视学术、尊重人才的阶层。而耶稣会“精英”教育方针下培养出来耶稣会士，不仅精通神学、哲学，而且科学、学术、艺术等方面的知识修养也极高深、渊博，这使得耶稣会士与具有如上特点的文人官员们很快便有了共同语言。传教士们为了达到传教的目的，无论抵达何地都会先设法谒见官员，呈上礼品，同时极其重视与当地有名望的士人结交。与此同时，官僚士大夫出于想亲眼看到西方奇物或直接跟传教士交往以向他们学习西学等原因，所以一旦听到传教士们到达自己管辖的地区，他们多会下令召见，有时甚至主动请教士们来自己住地，由此也创设了便于西方教士们将天主教传播给这一阶层的前提和可能性。实际上，在中越两国传教的教士们不断努力下，天主教在一定的程度上吸引了官僚士大夫的关注，然而身处两国的传教士接近这一阶层的方式及其成功程度却并不相同。在中国，传教士们跟官僚士大夫结交的方式有许多种，如通过已结识的中国官僚同上层官员建立关系[11]，或为上层官员提供技术、艺术等方面的一些服务[12]，或跟中国文人高谈阔论、交游赠诗、登门拜访、赠送礼品等，尤其是合著译书、以文会友等——在越南从未出现过的方式。上面提到的跟官僚士大夫交游方式的彻底采用，不但帮助传教士建立了广泛的社会人际关系，提高他们的社会地位，而且在此过程中还劝化了一部分文人官员接受天主教，使他们逐步对天主教产生感情进而信教，如明末中国天主教的三大柱石徐光启、杨廷筠、李之藻等信教官员[13]47-57，明末清初王徵、韩霖、李应试、金声、韩云、陈于阶、李祖白、李天经、诸际南、丁允泰等大批中国著名士大夫教徒[13]57，以及乾隆年间的马若瑟等满族官员奉教[14]，嘉庆年间佟澜、李庆喜、色克、舒敏等官员及其妻子、子孙等都随祖父习教[15]844-865，都是十分典型的案例。与此同时，在越南，与官僚士大夫接近与结交的方式不及中国丰富，传教士们主要采取通过自己与官员及其亲人之间的私人关系、拜访送礼以及公开与其他宗教教徒(佛教、道教)、儒家士子辩论三种办法，吸引其他人入教。随着上面三个措施的采用，耶稣会士在越南官僚士大夫中传播天主教的事业也取得了一定的成果。按照耶稣会士的记录，十七世纪塘中王国的一些官员与文人听传教士宣讲福音后受洗入教，如珍妮(Jeanne)女士的丈夫——离广南海埔(Faifo)不远一个地区的官员、广南总镇的顾问保罗(Paul)与读过利玛窦所编中文教义书的一位退休官员彼得(Peter)、厄休拉(Ursula)女士的丈夫——在高棉当大使的塘中官员、在广南镇的Giuse教师及其门生等等④，此外在1833年至1862年阮王朝迫害天主教期间还有太仆胡廷牺[16]472等大批官员与军官守教被处死。

然而并不能因此而仓促认定，在中越两国拉拢此阶层信从天主教是件容易的事情。正如越南学者张霸勤所说：“富豪与权贵常不容易信从天主教，因为富有的人一般都有足够的钱财与权势娶得‘五妻七妾’，相反天主教则只允许‘一夫一妻，不可分离’；具有职权的人需要经常参与各种祭典礼仪，而天主教则仅仅允许敬奉天主”[9]111。实际上，中国与越南官僚士大夫只是出于了解西方科学技术、天主教的教义并向其寻找精神依靠，或是按朝廷指使而通过传教士同西方商人建立贸易关系等目的(主要指十七、十八世纪的越南塘中、塘外等政权)而对天主教和传教士表现出关注的态度，有时或有少数人入教，而大部分人则并不信教。正如加斯帕尔·路易斯(Gaspar Luis)所说：“官僚士大夫只赞佩而已，而不信奉教义则因为当地的多妻风俗以及其在朝廷的工作”[17]。在《行程与传教》书中，亚历山·大·罗德(Alexandre de Rhodes)也承认在拉拢越籍官僚文人习教的过程中存在重重困难⑤。

同时，从十七世纪到十九世纪末，越南天主教在任何时刻都遭遇在朝廷以及地方反天主教官僚士大夫的对抗。在十七、十八世纪，虽然在塘中还存在诸多其他排教、反教势力，如佛教僧侣、老教的道士、不习教的平民等。但是通过学术训练担任官职掌握了一定的政治、经济权力，而代替阮主在地方实施统治的官僚士大夫阶层，他们经常向阮主提出许多关乎军国政务、王朝兴衰的建议，因而这一阶层对于塘中阮主天主教政策的制定有着巨大的影响力。如1625年、1630年、1635年、1661年、1664年、1690年的禁教、驱逐传教士命令的出台，官僚士大夫阶层的建议与请求即是主导原因之一⑥。从十八世纪末到十九世纪初，在阮王朝廷中百多禄(Pigneau de Béhaine)监牧与一些法籍、越籍教士的存在，尤其是Liot教士经常往来于宫廷，与嘉隆帝共同策划了许多事情，这使得官僚士大夫对天主教在大南王国的影响力感到担忧。因此，这一阶层自始至终都对天主教反应激烈，也是可以理解的。正如Labartette主教在1803年9月17日的信中所指出的那样：“我们已请求皇帝颁布一道维护我们教义的诏书，皇帝也同意了，但诏书却迄今为止仍未看到。或许魔鬼已设法阻碍。皇帝之所以答允，可能是不想违逆我们的意思，但皇帝也惧怕此举会招来官僚们的不满，因为此地所有的官僚都讨厌天主教，想方设法阻碍我们。而朝中却连一位维护我们的官员也没有”[18]119。在1808年4月27日的另外一封信中他又说道：“他们(阮王朝的官僚)对我们的教义品头论足、肆意诋毁，对传教士深恶痛绝，时不时就请求皇帝将教士们全都驱逐出境”[18]120。之后的1833年到1862年间，尤其是嗣德帝登基初期(1848-1858)，阮王朝屡次颁布禁止天主教的谕旨，其中多数导源于朝中与地方官僚士大夫阶层的提议。如嗣德元年(1848)六月，山西、兴化、宣光的总督阮登皆、阮文珠、宗室弼呈上一个有十三条主要内容的奏本，其中第十二条特别提出了一些对付天主教的建议：“关于禁止耶稣教：请求从此以后允许各地军民将私下进入本国的西洋道长(即传教士)逮捕、送交各级官员，官府将赏银三百两。对于所捕获的西洋道长，官员须审问清楚来历，并立即上奏，将其摈入河、海。对于本国道长与教徒，衙门须进行两三次审问，使他们认罪。若他们悔改背教，跨过或践踏十字架，则立即释放；对不愿跨过或践踏十字架的人，道长则处死，教徒暂时处以墨刑，遣返原籍为民。如教徒日后悔改，准许到衙门洗刷墨字。对于正被拘押的习教干犯，亦分别遵照执行”[16]83。奏章经廷臣讨论通过，并获得皇帝批准。到1854年初，平定、福安总督王友光再次提出一些十分激烈的对付天主教的办法：“禁止(天主教徒)为谋私利而帮助外国；禁止用金钱拉拢贫民；提防教徒暗中包庇西洋教士或将国家机密偷偷传递给西洋人；提防他们通过联姻等方式拉帮结伙；禁止他们同山区的蛮民通商；上述教条，命乡绅据以教导百姓，根据脱教者人数的多少予以赏罚”[16]299。嗣德帝认为上述条陈切合实际，应交付廷臣议论、筛选、完善并予以实施。这些奏疏、条陈与当时越南阮王朝的嗣德帝的彻底反教主张结合起来，使得对天主教的压制、迫害更为激烈。然而，这一背景下，朝廷与地方还有部分官僚对天主教抱有好感，并参与习教。如安远候武文解则主张对天主教采取温和政策，并予以传教士一定的帮助(1853)⑦。此外，1855年阮王朝关于“京都习教官员限一个月内、各省习教官员限三个月内自首并脱教，否则革职贬为庶人”规定的出台[19]，以及太仆胡廷牺教案⑧(1857)等都足以说明当时从中央到地方还存在一些官员信教的现象。由此可见，阮氏王朝官僚士大夫内部信教与反教两派的分裂、对峙趋向早已存在，并影响到朝廷对天主教政策的制定。

表1　越南阮氏王朝明命、绍治、嗣德三朝的

较之越南，中国的官僚士大夫对天主教态度的分化过程更为鲜明、深刻。早在明末，士大夫阶层对天主教的态度已表现出两种完全相反的趋向。许多不同政治派别的士大夫均认为天主教教义与“儒学”具有相同的本质，因而对耶稣会士的西学知识与道德品质极为赞赏，并对天主教表现出友好、宽容的态度，他们经常跟耶稣会士往来应酬，甚至有人公开皈依天主教，如东林党的曹于汴、崔景荣、董其昌、方孔炤、冯琦、郭正域、瞿式耜等，复社的方以智、韩霖、龚鼎孳、孙昌裔、谭元春、魏学濂等，“浙党”的沈一贯、彭惟成、刘廷元、邵辅忠，“阉党”的李燦然、刘廷元、阮大铖、邵辅忠、徐景濂、张瑞图等，以及没有明显政治派别的张立、何乔远、毕拱臣、王汝训、王肯堂、郑以伟、徐光启、周炳谟、陈继儒、孙元化等，即其中的典型代表[20]。

表2　晚明各派与无派别士大夫跟耶稣会士交往的态度及其数量⑩(单位：人)

与此同时，晚明士大夫中也出现了另外一部分反对天主教的士大夫，他们认为天主教教义与“儒学”之间存在许多矛盾，并威胁到了“儒学”思想体系的统治地位，因而耶稣会士在中国的存在是对国家安全的一个威胁。再加上他们对中国文化抱有保守、极端的优越感，对耶稣会士在学识方面上的诸多先进之处不愿承认或闪烁其词，这与当时耶稣会士对佛教的激烈攻击、排斥结合起来，使得一些信从或对佛教有好感的士大夫对天主教、传教士产生了敌对的看法，甚至有一部分晚明士大夫公开表露出攻击、拒斥天主教的观点、态度，如东林党的冯元飈、何士晋、刘宗周、倪元璐、施邦耀、吴尔成、徐如珂、邹维琏，复社的颜茂猷，“阉党”的杨维垣等均是其显著代表[20]。尽管明末反对天主教的士大夫在数量上还没占到绝对优势，但他们的出现也给耶稣会士在中国的传教事业带来不少消极的影响，南京教案作为中国天主教第一次“教难”事件即是重要标志。到目前为止，尽管国外与中国学者对于南京教案发生的主要原因还有不同的意见[21]，但必须承认南京礼部侍郎沈仲雨、礼部郎中徐如珂、礼部给事中晏文辉等人在教案中扮演了发动者的角色，而虞淳熙、林启陆、邹维琏、王朝式、钟始声、许大受、李生光等士大夫则通过自己的著作对天主教发起强烈攻击，这二者成为教案爆发的两个直接原因。他们在教案中的表现也成为晚明一部分官僚士大夫反教、排教风潮的典型表现。

此外，清朝官僚士大夫排教、反教势力的优势还通过对大批教案的处理表现出来。尤其是乾隆在位的六十年中，全国发生小教案十一起、大教案两起(1746、1784)[22]。各地官僚士大夫均通过奏疏向乾隆帝提出了处理天主教问题的种种建议，这些建议对教案的处理产生了巨大的影响，这些士大夫也成为清朝天主教政策的主要实施者。

表3　乾隆时期全国反教事件与教案统计

总体来看，由于中央、地方各阶层排教、反教官僚士大夫势力的影响，在一定程度上使得清廷历朝皇帝对天主教的政策呈现出愈到后来反对愈发激烈的趋势。从康熙晚年的“限教”到雍正时期的“禁而不严”，再到乾隆时期的“时紧时松”，到嘉庆时期的“灭教”，反教势力力量达到顶点，这种演变不仅是由清廷皇帝的意志与认识决定，而且还反映出当时中国官僚士大夫的势力与影响。

三、普通平民——两国奉教的最大力量

中国与越南的传教士们的传教战略，总是对两国的皇帝、皇亲、官员、士大夫等给予特别关注，以实现其通过教化统治者与上流阶层信从天主教，进而将他们的王国“天主教化”的目的。在十六到十八世纪中，传教士资料也曾记载中越两国一些皇室成员、文人士大夫、官僚及其家眷等因许多不同理由而入教。然而，由于当时政治、社会、文化等方面的一些阻碍，尤其是王权与神权之争、天主教教义跟东方统治思想与传统文化体系之间的冲突，故为捍卫统治王朝与自己的权力，统治者与上流阶层一般都拒绝接受天主教福音。因此，跟中越两国教民的总数量相比，各个时期出身于皇室、官僚士大夫等上流阶层的教徒所占比重都可忽略不计。

虽然如此，但传教士在中越两国的传教过程中，对普通老百姓特别是最贫穷部分的传教却取得了巨大的成功。如在越南塘中、塘外，绝大多数教徒的社会成分都是贫苦百姓，“他们大部分是贫穷的农民或工匠，每天依靠自身劳力过活，却要遭到苛捐杂税盘剥和来自官僚、差役的压榨”[9]110。正如1765年至1766年间，Bricart教士写于越南塘外Ké Ngui乡村的一封信中所说：“此乡村三分之二还是外道之人，信从天主教的都是最贫苦的人，其他人还离不开迷信异端，并且也没有表现出任何想要入教的苗头”[9]109。在中国，根据传教士的记录与书信也说明信从天主教的主要对象是“平民百姓”[23]。他们的职业分布比较广，可以是以种田、雇工、训蒙、裁缝、商贩、吹手、船工以及租赁房屋、货铺等为业的人，也可以是渔民、山民、手艺人乃至士。那么，中越两国的普通百姓信教的目的是什么？就此问题而言，目前清阮两朝的正统文献以及传教士的记录中还都缺乏明确而清楚的表述。然而，亦可窥见其中的一个共同点，即两国百姓信从天主教的情况均受到国家政治、经济等状况变动的影响。实际上，由战争、天灾、疫病以及生活中遇到的困难所造成的贫苦使他们的生活更陷入困境，而当时传教士们在物质方面的救助以及追求天堂幸福等的劝化，就容易感化老百姓，使之信从天主教。与此同时，在十七、十八世纪，越南塘中、塘外社会动荡、扰攘持续不断：国家本已匮竭、落后，加上战争、天灾、疫病等接连发生，繁重的苛捐杂税使得民不聊生。对于身受多重压迫的贫民，尤其是地狭人稠的塘外地区，他们不知道未来将走向何方，也不知道何人可以依靠。而天主教以其合理性、吸引力、组织性，并具有一定的基础设施、经济实力等，因而成为当时百姓可以依靠的一种解脱之道。百姓信教未必是为了钱、米，而是为了在后代的生活更加美好。十七、十八世纪的传教士们也许已向教徒强调了天主教中的赏罚要素(如“因果”、“信者得永生”之类)，这就使习教之人尤其是贫民，觉得除了今生的世袭贫困之外，他们并没有什么可以失去的，因此他们变得愿意殉道并为之感到幸福等[9]110。在中国，经过明末南京教案的激烈迫害之后，传教士在中国的传教状况也有所好转，吸收了不少贫民奉。这并不是因为教案中所表现出来的排教、反教的强度与激烈性，对民众造成的冲击不够，而是因为当时，“江南百姓生活困苦等。神宗皇帝派来的税监更是如狼似虎，加上通货膨胀导致谷价上涨，给当地城镇居民带来极大灾难；1626年到1640年，罕见的自然灾害席卷中国大地，严重的干旱和接踵而至的洪涝，使得‘流亡载道，人相食’。饥荒、蝗灾和天花，‘苍生糜烂已极’，百姓真的感觉末日将近。大量难民涌进城市，沦为流民，许多以乞讨或偷窃为生。不满情绪日益增长，使他们不禁对老天爷的公正产生怀疑，‘吃斋念佛的活活饿死，杀人放火的享受荣华’，旧有信仰在此面前不堪一击”[24]。因此，他们对起初在他们眼中是个新奇因素并与传统伦理道德有着许多差别之处的天主教产生了不少期望，并将之视为可以帮助他们从残酷无情的现实生活解脱出来的有效方法和精神依靠。

总而言之，十七至十九世纪，中越两国社会各阶层出于不同目的，对天主教表现出不同的态度。以皇帝为代表的最高统治者担心王权与神权之争可能会危及自己的统治，加之洞悉天主教与传统文化、统治思想体系的冲突，因而从一开始即拒绝接受天主教，并实行了日益激烈的反天主教政策。但在中国清朝和越南阮氏王朝还是有一部分皇族成员出于了解天主教教义，或满足好奇心，或羡慕传教士的品德、才能等原因而受洗入教。然而，无论是在天主教平稳发展还是遭到禁止、迫害的阶段，两国社会中信从天主教的最大力量都是平民阶层，尤其是贫民。由于战争、天灾、疫病以及社会中的不公、禁教过程中的压迫等原因，令他们的生活陷入困境，因而更加促使他们信从天主教，以寻求精神依靠。中越两国的传教士即把握到贫民的这种心理。同时在严厉的禁教政策下，传教士难以吸引两国统治者与官僚士大夫习教，所以他们不得不改变传教对象，致力于征服平民阶层的心灵生活，并取得了巨大成功。就十七至十九世纪而言，在中国与越南的官僚士大夫阶层内部对天主教态度都发生了深刻的分化，形成了“信教”与“反教”两派。在他们的激烈斗争中，反教势力日益占据优势，并与中越清阮两朝的禁教政策结合起来，成为当时社会中对天主教的主流态度。足见，从十七到十九世纪中越两国社会各阶层对于天主教的态度演变是较为复杂多变的，既有相同又有差异之处。两国社会各阶层对待天主教的态度是受其政治地位、经济实力、学识水平等因素以及其社会政治、经济等的变动影响的，而两国各阶层对天主教的态度也成为这一阶段中国与越南天主教起伏发展的主导因素之一。

注释：

①乾隆时期，在钦天监工作的西方传教士有刘松龄(Augustin Ferdinand von Hallerstein)、高慎思(Jose de Espinhan)、戴进贤(Ignatius Kogler)、安国宁(Anore Rodrigues)、Andre Pereira(徐惫德)、Antoine Gogeisl(鲍有管)等。从事绘画领域的传教士有艾启蒙(Ignace Sichelbarth)、潘廷樟(Joseph Panzi)、郎世宁(Giuseppe Castiglione)、王致诚(Jean Denis Attiret)等。制作钟表方面有杨自新(Gilles Thebault)、Francisco-Louis Stadlin(林济各)、Jean Mathieu Ventavon(汪达洪)等。医药领域有罗怀忠(Jean Joseph da Costa)、安泰(Etienne Rousset)。详见([法]费赖之著、冯承钩译：《在华耶稣会士列传及书目》上册，中华书局1995年版，第654、665、780、911、936、778、646、1036、864、820、628、826、963、650、677页)。到十九世纪初，尽管嘉庆帝对天主教施行“灭教”的政策，但当时在钦天监与内阁还能找得到一些教士的身影，如福文高(Domingos Joaquim Ferreira)、李拱宸(José Ribeiro Nunes)、高守谦(Veríssimo Monteiro da Serra)、毕学源(Gaetano Pires Pereira)等。详见柳若梅：《19世纪葡萄牙天主教在华遗留财产与俄罗斯东正教驻北京使团》，《行政》2012年第1期第109页。

②《汪达洪(Ventavon)神父致布拉索神父的信(1769年于中国)》，[法]杜赫德编，吕一民、沈坚、郑德弟译：《耶稣会士中国书简集：中国回忆录》第五册，大象出版社2005年版第147页。

③陈垣：《雍干间奉天主教之宗室》，《陈垣学术论文集》第一集，中华书局1980年版第140-182页。另可参见冯佐哲：《清宗室苏努举家信奉天主教》，《紫禁城》，1990年第1期第9页。