马克思主义人学思想与先秦儒家思想之异同

王喜平,雒丽娟

(山西大学 哲学社会学学院，山西　太原　030006)

马克思主义人学思想与先秦儒家思想之异同

王喜平,雒丽娟

(山西大学 哲学社会学学院，山西太原030006)

[摘要]马克思主义以其先进性和科学性指导我国社会主义革命和建设不断取得胜利，成为中国共产党的指导思想。而先秦儒家文化作为我国传统文化的主导思想，则孕育了中华民族几千年的文明，深刻影响着国民性格和社会发展。这两大重要的思想资源在我国社会主义现代化进程中相遇，既有相互碰撞，又有相通之处。文章以人学思想为视角，从人的本质、人的价值、人与自然的关系、人与社会的关系、人格与精神境界等五个方面将二者进行比较，意在异中求同，从中获得启迪，对当代人的发展有所裨益。

[关键词]马克思主义；先秦儒家；人学

[DOI] 10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2016.05.003

人的自由而全面的发展，是人类永恒的价值诉求，是马克思主义经典作家始终关注的问题，是马克思主义人学理论的中心，也是共产主义的基本原则。在中国先秦哲学中，以孔子为代表的儒家，在特定的历史背景中对人性问题进行思考，对人何以为人做出了价值判断。在人学问题上，马克思主义与儒家在我国社会主义现代化进程中相遇，既有相互碰撞，又有相通之处。将二者进行比较，在比较中探究现代人的困境及其出路，具有极其重要的现实意义。

一、 关于人的本质

关于人的本质，马克思指出，它是一切社会关系的总和，而非单个人所固有的抽象物。正是这种关系决定着人的本质。人的本质是自由自觉的劳动，是自然、社会和精神的统一体。人的社会关系包括政治关系、经济关系、思想关系等多方面的内容，其中起决定性作用的是经济关系，也就是人们在物质资料生产过程中所形成的生产关系。因此，人的本质不是先天就有的，也不是后天主观自生的，而是由建立在客观物质生产基础上的现实社会关系的总和所决定的。

先秦儒家所谓“人的本质”即“人之性”，是与马克思有着明显区别的。孔子言：“性相近也，习相远也。”(《论语·阳货》)他认为人性是天生且相近的，人之所以有不同的特征，是“习”的原因，即人的生活环境和习俗造成的。孔子提出“仁”的概念，成为儒学之核心。 “仁者，人也。”(《中庸》)仁即“爱人”(《论语·颜渊》)，亦“泛爱众”(《论语·学而》)。孔子认为人的本质是仁，体现了人的社会性本质。他还提出忠恕之道：“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，即“忠”；“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，即“恕”。忠恕之道是仁的精神境界，其基本要求是以诚待人，推己及人。这是孔子对于人性问题认识的进一步提升。孔子的人性论思想在中国哲学中有着极其重要的影响。

孟子继承和发展了孔子这一思想，提出了性善论，此“性”即人性，亦即人的本质。孟子说：“人皆有不忍人之心……恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)孟子的性善，即人皆有仁义礼智之四“端”；这四“端”如果能扩而充之，则为圣人。人与其他动物不同，是因为人有人心，“心之官则思”(《孟子·告子上》)，能思即有理性，为人之特有。孟子的人性论是儒家人学思想的飞跃。

荀子提出性恶论。他说：“人之性恶, 其善者伪也。”(《荀子·性恶》)荀子的性恶较之孟子的性善思想更为深刻，孟子强调人与其他动物的区别，荀子强调人何以为人。 事实上，人并没有与生俱来的本性，性善或者性恶都是形而上学的思想。儒家关于人性的思想，脱离了人的社会性，混淆了人性与人的本质的关系，是一种唯心主义的、抽象的人性论。马克思的基本逻辑是：人们在创造历史，历史是人追求自身目的的活动；为了创造历史，人们首先要从事满足自身吃、穿、住、行等等物质生产劳动；在劳动过程中人与人必然会产生一种不以人的意志为转移的社会关系；这一关系形成之后就会反作用于人们在劳动中的关系。因此，它将人的本质确立为一切社会关系的总和。当然，马克思主义关于人的本质与儒家的人性论既有区别又有共通之处，二者都未以人的生物属性为依据，而是从人的社会性上来思考人的本质。

二、 关于人的价值

树立正确的价值观是我国社会主义现代化建设的基本要求，正确认识马克思主义和儒家的价值观，取其精华，有助于我们践行社会主义核心价值观。

价值从哲学上来讲，是一种关系性概念，必然有其特定的主体和客体，价值的主体是人，客体是物或者人。马克思认为，价值是从人们对待满足自身需要的外界物中产生的，即价值是客体对主体的满足。人的价值是价值的引申，指客体的人对于主体的人需要的满足，而不是物对于人的满足。人的价值是由人生价值和人格价值组成的。人生价值是指价值客体的人对价值主体的人或者社会的意义及作用，其包含自我价值和社会价值。马克思认为，人的价值是多方面的，但自我价值和社会价值是最根本的。每个人一生都在追求快乐和幸福，人只有在实现社会价值的过程中才能够实现自我价值，一个人享受幸福的程度与他对社会的贡献成正比。如果要实现自己的人生价值，必须将自我价值和社会价值相统一。人格价值指价值主体的人应当得到的满足、尊重和权利。在一个民主的国家中，每个人都是平等的，每个劳动者都有其应有的社会地位和权利，他的人格尊严应当受到社会的尊重。“历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。”[1]人生价值与人格价值是辩证统一的，只强调个人的尊严和满足而忽略对他人的贡献和责任，就会导致利己主义。只强调人的贡献和责任而忽略对人的尊重与满足，就会忽视人的正当需要和利益。可见，二者是不可分的。

儒家在关于人的价值方面的阐述是较多的，孔子认为，人的价值在于对社会的贡献。春秋时期鲁国大夫叔孙豹提出“三不朽”说，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”(《左传·襄公二十四年》)，即人生价值是对社会的积极贡献。在孔子心目中，立德立功者为尧舜，可是尧舜并未达到他所认为的最高的理想境界，他认为一个有价值的人，即对社会有贡献的人，应当做到“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)。孟子关于立德：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”(《孟子·万章下》)关于立言，孔子曰：“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问》)；“君子不以言举人，不以人废言”(《论语·卫灵公》)。

先秦儒家与马克思主义都肯定了人的最大价值是对社会的贡献，但是马克思主义科学地指出了社会价值与自我价值的统一，而儒家并未肯定自我价值。由于孔子处在“礼崩乐坏”的时代，孔子更注重人格与道德的建构。在孔子的思想中，个人的自我价值并不在于满足自己的需要，而是应当具有崇高的道德实践和独立的人格尊严，显然是具有一定局限性的。现如今，在个人价值的实现中，我们既要通过各方面认识和实践来不断完善自我，同时也要注重社会价值，在对社会的贡献中最大程度地实现自我价值。把马克思主义人的价值理论与儒家思想相结合，必将为我们提供更加丰富的思想资料和理论借鉴。

三、 关于人与自然的关系

人与自然协调发展是我们构建和谐社会的重要前提。马克思指出：“人直接地是自然存在物。……而且作为有生命的自然存在物。”[2]人来源于自然，是自然的一部分，人类是自然界发展到一定历史阶段的产物。这一事实决定了人依赖自然，人是在自然中生存的，是自然的一部分，同时自然也是人的一部分，人本身包含着自然。马克思主义指出，人不仅具有自然属性和社会属性，而且具有精神属性，即意识和自我意识，有意识的生命活动将人与一般动物区别开来。实践是人的意识、思维形成的基础，但意识一旦形成就对实践具有巨大的反作用。在人与自然的关系问题上，人通过劳动实践认识自然，在尊重自然规律的基础上，发挥人的主观能动性，在实践中改造自然，达到人与自然的协调发展，这是人类社会可持续发展的基本要求。

在中国古典哲学中，“天人合一”与“天人分异”是天人关系的两种说法，这里提到的天人关系，也就是我们所说的人与自然的关系。所谓“天”，在孔孟思想中含义并未确定，荀子认为是指自然界。但在中国古代的不同时期其含义是不同的。

关于“天人合一”的观念，先秦时期就已经产生，基本观点是肯定了自然界与人的精神统一，关注人与自然界的和谐问题。儒家的“天人合一”思想起源于孟子，孔子虽然并未明确表达，但《论语》中已有关于人与自然协调发展的论述。如“子钓而不网，弋不射宿”(《论语·微子》)，体现出孔子对生命之物的关爱，是其仁爱之心的表现。“智者乐水，仁者乐山”(《论语·雍也》)，体现的是人与自然的共融，其间所体悟到的快乐是集合了审美与伦理的美好境界。因为山水与人的生命是紧密相连的，它们之间有着内在的生命联系，所以仁智之人才可以从山水中体会到“乐”。这里的“乐”不仅是一种主观的感受，同时也是“天人合一”的最高境界。孟子的这一思想较之孔子更为成熟，他将天与人的心性相联系：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”；(《孟子·尽心上》)“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”(《孟子·告子上》)思与性是紧密相连的，因此，“知性”而后“知天”，天道和人道相统一。孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)以生命整体论来说，首先，万物与我的生命紧密相连，它是我生命的一个组成部分；其次，“我”作为主体，是以主体最大的生命情感来呼应万物的，万物都存在于主体的生命情感活动当中，是主体的情感。所以，自然万物与主体之间是相互统一的，而非相互对立。

荀子提出“天人分异”的思想，他认为“天”即纯粹的自然界，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《荀子·天论》)，不会有人格神的存在，也不存在道德标准，所以不会有善恶之分。荀子强调天与人的区别，并提出“制天命而用之”的见解。在实践层面上，他重视要通过人自身的努力，遵循自然规律，充分利用自然、改造自然。当然，荀子对天与人的相互联系也不否认，认为“礼有三本：天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也”(《荀子·礼论》)。

先秦儒家“天人合一”思想的合理性在于告诫人要顺应自然、尊重自然，这种人与自然的关系在中国古代哲学中具有主导性地位。不足之处在于过分强调自然的主导地位，忽视了人的主体性。“天人分异”的思想提到了对自然的改造和利用，具有深刻的理论意义，但并未产生广泛的影响。马克思主义的科学性在于，它把人与自然的关系看成是对立统一的关系：一方面重视自然界对人的本原性基础性，强调生态文明建设的极端重要性；另一方面又充分肯定人的主体性作用，强调自然界不会自然地满足人，人需要改造自然界，人与社会的发展要靠人自身的努力和奋斗，人与自然的最终和谐也有赖于人类思想观念的变革、社会制度的创新和科学技术的进步。

四、关于人与社会

马克思主义认为，人的自然属性与社会属性统一于人之中，是客观存在的。人的自然属性是人的社会属性存在的基础，人的自然性受社会性的制约，同时也受人的意识的指导，具有浓重的社会色彩。人是自然进化的结果，也是社会劳动的产物。人是社会的人，因此社会性是人的本质属性，脱离于社会的人是不存在的，马克思十分强调不要将社会与个人对立起来。

首先，人是在社会中产生的。人并非生来就是真正意义的人，用黑格尔的术语说新生儿还是“自在”的人。个人只有通过社会教育才能具有社会性，由此成为真正的人。其次，人在社会中存在。人的意识和人的活动都是由社会决定的，可以说，人的一切行为都是由社会所决定的。再次，人在社会中发展。人在劳动实践中学会分工、合作，在交往中相互学习，取他人的长处，弥补自己的不足，吸取全人类的才智来丰富和提高自己，形成多种能力，不断创新。动物是纯粹的自然存在物，它们之间不存在相互学习与共同进步的情况。因此，人与社会是双向互动的辩证关系。

先秦儒家同样注重人与社会的关系，孔子曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”(《论语·微子》)孔子肯定了人文价值，鸟兽属自然存在物，“斯人之徒”是文明化了的人，是超出了自然状态的人，人的社会关系是在文化基础上搭建的。孔子曰：“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)。孔子认为，首先，人应当考虑群体利益或者是社会利益，其次，人才应当考虑自己的物质生活，他强调个人对社会的贡献。

孟子并未直接提出人与社会的关系，但他的某些思想折射出其人与社会关系的观点。孟子批判杨朱之说：“杨子取为我，拔一毛而利天不为也”(《孟子·尽心上》)；“杨氏为我, 是无君也”(《孟子·藤文公下》)。“为我”是一种以自我为中心来处理人与人、人与社会的关系。

荀子提出了“明分使群”，以此论述人与社会的关系。他说：“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行，曰义。”(《荀子·王制篇第九》)当然，荀子的“群”还不能完全等同于我们所说的社会，但已经表现出荀子对人的社会性的合理论述。由此，荀子探讨了“分”，即“群”的必要条件，“分”指等级和分工。在社会中并不是人人平等的，更不可能每个人都承担相同职责，所以在客观上要求“分”。因此，“群”与“分”是矛盾的统一体，“分”是“群”的保证，“群”是“分”的前提。但“分”是依靠“礼仪”来提供保障的。荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·礼论》)“制礼仪以分之”，其目的在于克服人性的恶所带来的“欲”，从而起到良好的调节作用。不可否认，荀子“明分使群”的思想具有深刻的哲理性。

马克思主义强调并肯定人的社会性存在，先秦儒家从人的社会伦理关系来立论，揭示人与生俱来的社会性、人的社会责任和义务、人的分工与合作以及人与社会的关系，值得我们借鉴与思考，但由于儒家受到社会历史条件的制约，诸多理论论述脱离了具体的生产生活实践来揭示人与社会的关系，所以不尽科学。

五、关于人格与精神境界

人作为人有其不言自明的使命与天职，也就是说，人应当成为一个真正意义上的人。冯友兰指出：“学哲学的目的，是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人。其他的学习是使人能够成为某种人，即有一定职业的人。”[3]只有人能够意识到自己是人，并且自觉地按合乎人性的方式来要求自己，在做人的实践中把自己提升为人，其间涵盖着人的生命人格和尊严。人之所以为“人”即人以人格支撑起自己的生命，从而使人不再是本能的存在，而是充分实现人的本性的人性生命。人格包含着人应当具有的德行、品格、气节、风骨等，它不是由外在身份决定的，而取决于其内在的品质的优劣。一个人的人格决定着他的为人，引领着他的生存方式。一个人有了人格，就可以坚守其做人的人格底线，就能够在现实生活中自觉地承担使命与责任。

人的精神属性表明，首先，人具有一个与动物不同的特殊的心理结构，包括知、情、意，拥有异于客观世界的主观世界，于是就有了所谓“主观能动性”。其次，人是一种有理想的存在物。人的意识既反映客观世界，又创造客观世界。就是说在了解事物过去和现在，把握事物未来发展趋势的基础上，依据事物发展规律提出自己的理想及奋斗目标，表达人们对未来的向往与追求。再次，人是自由的存在物。马克思主义认为，自由源于对客观世界必然性的认识，在正确认识的基础上对客观世界进行改造。除此之外，人的意识还反映人本身的需要，并将主体需要与客观规律相结合，对现实世界进行自由改造。

先秦儒家对于人格与精神境界也有着丰富且深刻的论述，“人格”在中国古代称之为“人品”。孔子提出，人格可分为“狂”“狷”和“中行”三种。所谓狂者是指有一定的理想和追求，有进取心，但并非言与行相统一；狷者是指理想和追求不高，但谦虚谨慎；“中行”是最理想的人格，避免了“狂”而成为“狷”的缺点，兼有二者的优点，一般人很难达到。孟子提出“人人皆可以为尧舜”，即成为圣人。如何才能成为圣人？孟子认为，我们应当做到“尽心、知性、践行”。尽心，即了解自己心中到底有什么内容；知性，即了解自己的本性、自己的道德标准，即“善端”；践行，就是实现身体里面的可能性，使之表现为现实的存在。孟子认为自己可以做到，养成“浩然之气”。先秦儒家将基本的道德人格分为四种类型，即小人、士、君子和圣人。小人是缺德者，是与君子对立的人格。君子承载着儒家的道德理想和道德规范，是儒家的核心人格。士是入德者，是君子的最佳人选。君子和圣人都是理想人格。孔子曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·微子》)可见，圣人应该是比君子高一个层次的人格类型。

儒家认为高尚的人格是与高尚的精神生活和高尚的精神境界相匹配的。孔子认为，一个人的最高精神境界是在日常生活中实现“仁”德，“仁”是个体人格的最高理想境界。孔子曰：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老至将至云尔”(《论语·述而》)；“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》)；“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也》)。这些都体现了孔子积极乐观、安贫乐道的精神境界。孟子认为的崇高的精神境界即“大丈夫”人格，“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望”(《孟子·尽心上》)，无论穷达都要保持自己独立的人格，不因穷达而改变，坚持原则。

人生学问是儒家学说的主要部分，它的核心是做人的道理，根本精神是“修身为本”，但儒家所提出的理想人格是不健全的。马克思主义主要是关于历史的人怎样认识并改造社会的学问，其倡导人的自由而全面的发展，以人“自身的完美”和高尚为目标，是最能使人和社会变得高尚和得到发展。但是，人的自由全面的发展与君子人格是具有相通性的，人的自由全面发展是建立在马克思对人的自我异化的深刻洞察中，其根本是人的本质的异化，即人丧失了人作为人的本质，由此丧失了人的身份和地位、人的人格和尊严。那么，人要获得自由全面的发展首先要恢复人作为人的资格，即所谓人格，这是对人的自我异化的积极扬弃。因此，每个人的自由全面发展的目标是自身的完美和高尚，而这正与孔子所冀望于人的君子人格的价值相一致。

综上所述，在人学问题上，马克思主义与先秦儒家思想既有区别又有共通之处，他们共同影响着我国当代人的发展。儒家人学思想既有合理性的方面，也有着显著的历史局限性。随着时代的发展，儒家思想的某些尘垢应当淘汰，而其思想中的民主性格、人道理想却依然可以照耀人心，为人们所向往。但是，它已不能直接为今日的现实服务。在我国社会主义现代化发展的历程中，我们必须运用马克思主义科学的方法论对其辨析，将二者科学地结合，从而指导我们的实践。

[参考文献]

[1] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1995：7.

[2] 马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979：167.

[3] 冯友兰.中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，1996：10.

[4] 列宁.列宁全集[M].北京：人民出版社，1990.

[5] 袁贵仁.马克思的人学思想[M].北京：北京师范大学出版社,1996：7.

[6] 陈志尚.人的自由全面发展论[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[7] 四书五经[M].北京：人民出版社，2006.

[8] 张岱年,程宜山.中国文化与文化论争[M].北京：中国人民大学出版社，1990.

[9] 田启波.马克思主义发展哲学与中国现代化[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[10] 许全兴.马克思主义哲学与中国哲学相结合的思考[J].南京大学学报(社会科学版),2006(3):5-11.

[11] 迟成勇.张岱年论先秦儒家的人学思想[J].贵州大学学报(社会科学版)，2008(3):1-6.

[12] 郭齐勇.儒学与马克思主义中国化及中国现代化[J].马克思主义与现实，2009(6):56-62.

[13] 董爱玲.人性与人格视角下儒学与马克思主义的会通融合[J].甘肃社会科学，2014(3):205-207.

[14] 崔大华.儒学的根本价值:从文化源头回应“中国路径”问题[N].光明日报，2011-08-29.

Similarities and Differences between the Human Theory of Marxism and Confucianism in Pre-Qin Period

WANG Xiping,LUO Lijuan

(SchoolofPhilosophyandSociology，ShanxiUniversity，Taiyuan030006，China)

[Abstract]As the dominant ideology of China′s traditional culture, Pre-Qin Confucianism has helped to evolve the Chinese civilization for thousands of years and has had a profound impact on the national character and social development. Marxism provides guidance for China′s socialist revolution and construction to achieve continual victory with its advanced and scientific nature and becomes the guiding ideology of our party. The two important ideological resources encounter with each other during the process of China′s socialist modernization, and there are both collisions and similarities between them. From the perspective of study of human beings,this paper makes a comparison between them in five aspects:human nature, human values,the relationship between man and nature,the relationship between man and society as well as personality and the spiritual realm,aiming to seek similarities from differences, to obtain enlightenment and to offer benefit to the development of contemporary people.

[Key words]Marxism;pre-Qin Confucianism;study of human beings

[收稿日期]2016-02-02

[作者简介]王喜平(1957-)，男，山西石楼人，山西大学教授。研究方向：马克思主义哲学。 雒丽娟(1986-)，女，山西吕梁人，山西大学2013级硕士研究生。研究方向：马克思主义哲学。

[中图分类号]A81

[文献标识码]A

[文章编号]1008-6285(2016)05-0012-05