名号、谶记、仪相、袈裟：马祖道一与8-13世纪的禅史书写

2016-10-20 08:41李熙

贵州社会科学 2016年8期

关键词：袈裟马祖高僧

李　熙

(四川省社会科学院，四川　成都　610072)

名号、谶记、仪相、袈裟：马祖道一与8-13世纪的禅史书写

李熙

(四川省社会科学院，四川成都610072)

作为禅宗史上有重要地位的禅师，道一从殁后到13世纪经历了重大变化。《宝林传》、《祖堂集》等所载般若多罗谶记与史实相结合，使得道一与西天和东土祖师的关联成为预先注定，宋代僧传和灯录强化了其嫡传地位，禅宗语录注解则将其“马祖”等名号与“天马”、“房星”、“海涯神驹”等相比附而进一步神圣化，同时宋代禅学的另一趋向凡俗化也体现在他身上。道一的奇特仪相则受到佛陀形象和相面术等文化因素的混合影响，是修辞性的，直到《景德传灯录》才逐渐稳定。道一传衣则是慧能之后袈裟不传，但袈裟传付的故事和观念依然具有强大影响力甚至压力的结果，体现了洪州宗分支众多、相互之间竞争性和兼容性增强的趋势，晚见于《宋高僧传》。尽管其变化不是规律性和匀速性的，但上述表象在将道一塑造为禅门祖师/先祖甚至佛陀一样角色的过程中都起到了重要作用，也适应了后来者的各种需要。

马祖道一；名号；谶记；仪相；袈裟

在禅师传记研究中，生平和思想往往是重点。其实检视禅师们的各类史料，我们都可以发现其中存在一些并不那么具有主体性、活动性、甚至不是禅师本人所能预计、决定的方面，它们也受到古人的重视，并与当时社会的方方面面有关。

本文考察的马祖道一(709-788)就提供了这样一个个案。道一是禅宗史上具有枢纽性的重要人物，对后来禅宗有着巨大影响，关于其生平和思想的探讨也较多。相对而言，其他方面往往被简单处理甚至略过。最基本的问题是，道一号“马祖”，一般视之为俗姓+祖师的组合，但“马祖”何时出现，历史上究竟何意，经历了什么变化，几乎无人关注，其实从道一殁后到宋代，这一名号与谶记等因素联结在一起，关乎不少禅宗史上的问题。同样，道一的仪相也经历了变化，直到宋代才稳定下来，这种变化满足了多方面的需要，折射出不同文化的混合。忽视道一的袈裟更是令人奇怪，因为在道一生活的八世纪，袈裟传法的故事已为人熟知，而道一随后的崇高地位使这个问题凸显出来，是我们理解当时禅法传授的一个重要方面。应该说，这些问题本就与道一的生平、思想等相关联，不过我们应更强调古人，尤其是古代僧侣对这些问题的处理，因为这些是处在僧侣群体、处在一定文化背景中并与道一有着遥远关联的他们所关心、甚至是切身相关的问题，因此在当时具有很重要的意义。

一

在道一之前，“马祖”早已存在。据《周礼·夏官司马·校人》“春祭马祖”句贾公彦疏，马本无先祖，而言祭祖者，指天驷，“故取《孝经说》房为龙马，是马之祖。春时通淫，求马蕃息，故祭马祖先”①。又据《晋书·天文志》，房四星为明堂，天子布政之宫；亦曰天驷，为天马，主车驾；亦曰天厩，主开闭，为畜藏之所由。与其他星宿一样，房星与古代人间政治秩序相对应，并且也关乎闭藏的用事礼俗②。不过，无论生前还是去世后相当长时间里，道一都未被尊称为“马祖”，我们也不清楚“洪州宗”禅僧是否知道马祖、天驷、房星等的含义及其相互关系。比如，权德舆《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》、《唐故章敬寺百岩大师碑铭》要么称道一为“禅宗大师马氏”，要么称其谥号“大寂禅师”。李朝正《重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文》称道一为“洪州”。白居易《传法堂碑》也提到道一的谥号“大寂”；该碑称，有人问道一弟子惟宽的道属，“以世族譬之，即师与西堂藏、甘泉贤、勒潭海、百岩晖俱父事大寂，若兄弟然”③，可见道一的弟子辈用宗族观念来看待自己与同门、与道一之间的关系，视道一若父。白居易《白氏六帖事类集》中倒是提到“马祖”，但那依然指“房星”，并不是人名。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》随顺世法，用宗族语言来描述僧侣间的关系，不过称道一为“洪州”或“马和尚”，时人号为“洪州宗”，“马祖”之名依然没有出现。

作为一个带有祖宗崇拜意味的名号，“马祖”是一定时间距离的产物，很可能至道一下第二世甚至更晚才有此称呼。《池州南泉普愿禅师语要》出现了“马祖”一词，但并非出自普愿之口，而是记录者(最早的记录者应是普愿的弟子)或编纂者的话。据《赵州从谂真际禅师语录》，从谂(赵州和尚)称道一为马祖：“师又云：‘老僧九十年前，见马祖大师下八十馀员善知识，个个俱是作家。’”④从谂为普愿弟子，普愿嗣于道一，故从谂为道一的法孙。据此到道一下第二世，“马祖”这一尊称就已出现。尽管记载这段话的《赵州从谂真际禅师语录》是由十一世纪高僧澄諟重加详定的，距从谂去世一百多年，很难判定究竟是从谂自己的话，还是经过了其他人的窜改，但其他晚唐五代文献已足够证明，此时“马祖”的确已用来指称道一。晚唐人黄滔《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》称：“以谓我大师承法马祖，亲得心印，则和尚焉……中和三年(883)，龙集壬寅三月十日示灭。”⑤欧阳熙吴大和六年(934)后不久作《洪州云盖山龙寿院光化大师宝录碑铭》，用本土宗族观念来看待禅门传法系统，其中道一已被尊为马祖：“嗣何宗祢？即曹溪六祖付法让大师，让大师授马祖，马祖传百丈，百丈分黄檗，黄檗之林际。得林际密旨者，惟灌溪焉。”⑥

不过，晚唐五代时“马祖”一词并未限于特指道一禅师，其他人依然可能分享这一名号。比如，新罗国无染印可于道一的弟子宝澈，后者预言无染是“海东大父”，但崔致远为无染撰碑时，尽管称其为达摩十世孙，却未将道一尊为“马祖”，倒是因无染“诸孙诜诜”而将后者比作“马祖毓龙子”⑦，表明“马祖”一词保留着比喻意义、神化意义。又据《宋高僧传》卷九《唐润州幽栖寺玄素传》，玄素俗姓马，后人呼为马祖，赞宁猜测说，是玄素“名翼一飞，四海仰止，故登俗域”，乃至其众多法嗣也不能阻止这一错误称呼⑧，也就是说“马祖”本是俗称，是玄素声名播诸流俗的结果。以生活年代论，玄素早于道一，如果《宋高僧传》所记属实，玄素被呼为“马祖”应早于道一。

二

在宋代禅背景下，“马祖”的各种神化得到了综合性的考虑。宋代灯录的特点，就是自怀让、道一和行思、希迁之下分为二枝，这在《祖堂集》、《宗门十规论》等中已有体现，表明在后代的归宗认祖甚至“护宗党祖”活动中怀让、道一的地位日益稳固。但与《祖堂集》等流传不广不同，《景德传灯录》等灯录在宋代有着广泛影响，其中汇集、发展了道一的各种形象。

尽管有关道一的各种谶记、名号到北宋已为禅林熟知，但道一形象的重要转变要到北宋中后期才发生，并且不是借助灯录，而是借助语录注释这样一种形式才明确表达出来。善卿《祖庭事苑》卷二《雪窦颂古》解释了“天马驹”一词：

三

四

中唐以降洪州宗势力日益强大，《宝林传》中的谶记、相关注释和其他禅宗文献对道一世系的记载已将他置于与西天东土诸祖同样崇高的地位，那么道一的袈裟同样成为法信也就顺理成章；不仅如此，鉴于传衣传统的强大影响力甚至压力，以及洪州宗不同分支的出现和相互之间的竞争，道一传衣似乎还是必要的，反映了后来者的需要。不同的是，尽管在这些说法中道一依然以传袈裟为信，但其所传袈裟并不是达摩祖师所传，也不采取一脉单传的方式，而是多线付授。一脉单传的模式虽因神会为南宗争正宗而给人留下了深刻印象，但据《楞伽师资记》等记载，早期禅史中本就存在多线付授的情况。只不过，在马祖道一这里多线传授不仅是心法付嘱上的，而且是袈裟传付上的，这体现出禅宗发展过程中更具竞争性也更具兼容性的一面，即多个支派都分有正法/袈裟。

结语

作为一位主要存在于传闻中的高僧，道一传闻的各个部分并不是规律性地和匀速性地发生变化。道一的俗称“马祖”是在其下第二世之后才产生的，与般若多罗的谶记、追宗认祖活动、怀让的师承和神化、宋代云门宗僧的改宗意识、灯录传法世系、语录解释等纠缠在一起，逐渐被美化、神圣化，折射出后来者的需要，反映了佛教和本土文化在一个高僧名号意义上的显发过程。另一俗称“马簸箕家子”看似与此相反，却与宋代禅学风气相符，与重视家世的社会风俗相符，可看出古人以何种方式来理解和填补高僧史料中引人注目的空白。道一的仪相则与佛教经典，尤其是佛陀的相貌关联起来，同时也受人物赏鉴和相面术等本土文化的影响，对其奇特相貌各个部分的描写在《景德传灯录》中被整合进来并固定化、稳定化。道一的袈裟在《宋高僧传》中被给予了两位僧侣，相关传言折射出袈裟付与传统的强大影响力甚至压力，同时也是洪州宗发展壮大、分支众多的体现，表明袈裟与正法的结合依然存在，但却经历了从一脉单传到多线付授的变化，更具竞争性和兼容性。

因此，作为宋代以降临济宗、沩仰宗甚至云门宗宗仰的对象，道一的名号、仪相、袈裟看似只是一些“表象”，但其变化却不单关乎其本人，也关乎佛教与本土文化，更关乎唐宋时期禅宗的发展，在此过程中不仅有禅僧的参与，也有世人和其他类型僧侣的参与。神圣化的“马祖”巩固了道一在禅林中的地位，并引发了颂古、注解等进一步的神圣化，最终与佛陀关联起来；奇特仪相更是塑造高僧形象必不可少的手段，在这里相貌描写的神圣性很难与写实性区分开，而这种神圣性也指向佛陀；祖师间传付的袈裟也逐渐被视为来自达摩、狮子尊者甚至佛陀，尽管没有证据表明道一传得达摩信袈裟，但道一本人就被置于祖师传法世系，其袈裟看来也具有同等效力，故被视为“信宝”。所有这些都表明，外在表象赋予了道一祖师、先祖甚至佛陀一样的崇高地位。相比于道一的生平活动和禅法思想，这些表象更为虚浮、更不稳定，可以活泛地与其他相近、相关词语比附、结合，也更容易担当上述角色，这在8-13世纪的禅史书写中得到了鲜明体现。

注：

① 郑玄注，贾公彦，疏：《周礼注疏.校人》阮元,校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980:860。

② 冯时：《中国古代物质文化史：天文历法》.北京：开明出版社，2013:99。

③ 白居易：《白居易集:传法堂碑》,北京：中华书局，1979:911。

④ 赜藏主编：《赵州(从谂)真际禅师语录》，见《古尊宿语录》卷13，北京：中华书局，1994:213。

⑤ 黄滔：《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》，《黄御史集》卷5，四部丛刊初编影明本。

⑥ 欧阳熙：《洪州云盖山龙寿院光化大师宝录碑铭》董诰,等,编：《全唐文》卷869，上海：上海古籍出版社，1990:4035。

⑦ 崔致远：《有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭》.陆心源,编：《唐文拾遗》卷44，上海：上海古籍出版社，1990:221-223。

⑧ 赞宁：《唐润州幽栖寺玄素传》，见《宋高僧传》卷9，北京：中华书局，1987:203。

⑨ 静,筠二禅师,编：《菩提达摩和尚》，见《祖堂集》卷2，北京：中华书局，2007:89。

⑩ John R. McRae,SeeingthroughZen:Encounter,Transformation,andGenealogyinChineseChanBuddhism，Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 2003:81.