当代中国民间宗教研究要“接地气”
——波士顿大学魏乐博教授访谈录

[美]魏乐博 张士闪 李生柱 译

编者按

当代中国民间宗教研究要“接地气”
——波士顿大学魏乐博教授访谈录

[美]魏乐博 张士闪 李生柱 译

张士闪(以下简称张)：魏乐博教授，中国领土广袤，历史悠久，您将河谷生态与山地生态视为中华文明内部的两种主要形态，是出于研究的便利吗？

魏乐博(以下简称魏)：我长期致力于区域变迁问题的研究，广袤的领土使得中国成为探究这一问题的理想对象。山地与河谷社会生活的差异是我尤为关注的领域，我的这一研究旨趣的确立受到三个方面影响。第一，我曾经作为世界银行扶贫工程的咨询顾问，考察了中国西南地区。那里的人们生活在高山和河谷中，隶属于不同的族群，通常是汉族人居住在河谷，瑶、苗等民族居住在高山上。但在某些地区，居住在河谷的也有可能是少数民族(如壮族、白族等)，偶尔也会发现汉族人在山上定居的。我注意到，族群之间会有阶层和财富的差异，也会有一些矛盾和冲突。第二，我受到了已故人类学家施坚雅(G.William Skinner)的中国区域体系理论的影响。他通过河流流域来界定区域，因为在传统社会中，水上交通比陆地交通要便捷得多。在他的分析框架中，区域的边界通常为高山(因为河流从山上流下)，区域的中心地带则相对平坦。他认为，山谷地区因为交通便利，经济更加发达，社会更加开化，也受到了国家更好的管控。最后，詹姆斯·斯科特(James C. Scott)最近关于“佐米亚(Zomia)”理论的论述也对我影响很大。他的论著主要是基于东南亚山地展开，但其中所讨论的很多案例也与中国密切相关。我并不完全赞同斯科特或施坚雅的观点，但他们的研究对思考中国复杂的社会变迁大有裨益。

你问我这种划分是否主要是为了研究便利？当然了，我把中国划分为高山与河谷两种形态，以此为基础加以归纳概述，或许显得过于简单化了些，但我无意将多样性的文化混为一谈，这会忽视中国人的文化创造力。作为人类学家，我们的工作之一便是寻找文化变迁与差异的类型。对我来说，这种环境差异类型的划分，是了解有着多重意义的中国的一种途径。

张：是否可以这样理解——您关于河谷、山地的文明生态的划分，有一定的象征意义。中国有“化外之民”的说法，比如高山地带可能是皇帝统治不到的地方，容易“啸聚山林”或“占山为王”，开阔的河谷则比较便利于国家管控。当然，就算是在河谷地带，也有国家难以管控的地方，比如河汊子、芦苇荡，都曾是匪乱之地。所以，我觉得您的划分应该是一种象征，类似国家政治的中心与边缘的划分。

魏：可以说是这个意思，既与自然环境有关，也与政治环境有关。您刚才强调的是政治环境。土匪是一个非常有说服力的象征或标志，土匪多的地方，国家政治权力的作用就不会大。如果土匪窝居山上，国家就很难上山清剿，即使是像湿地这样的地方，国家政治也是很难渗透进去的。还有沿海地区的水上人，经常漂来漂去，政府很难管控，很不喜欢他们。

张：我觉得您的两分法是有生活依据的。在中国很多地方的方言中，山地的“山”可以作形容词用，代表不开化的、没有见识的文化状态。相比之下，“河”“海”“水”是不同的，“海”被用作形容词时是多的意思，“水”是假冒伪劣的意思，“河”好像没有形容词的用法。

魏：“山”是形容这个人很土？

张：“山”有形容人很土的意思，但一般比“土”还要不开化。两者有微妙的差别，很“土”的人固然不开化，但大致说来是温顺的，因为知道我们社会的基本规矩；很“山”的人不仅不开化，还敏感，有时候会表现出莫名其妙的激烈，因为他们有一套自己的规矩，与他们打交道容易发生误会。这是我在山东中部山区做田野调查时的一点发现，是支持您的山地、河谷形态二分法的一个证据。我知道，您曾到中国做过很多次田野调查，认为当代台湾地区的宗教很本土化，大陆地区则比较具有全球性的性质，为什么？

魏：这一观点主要是基于我在大陆和台湾地区的田野观察而提出的。从某种程度上来说，我的思考始于一种困惑，即为什么基督教在大陆发展如此之快，而在台湾却传播缓慢？尽管在1949年后大量传教士涌入台湾，而且国民党政府中有大量基督徒，但台湾基督教人口比例却与一个世纪前大致相同。基督教在台湾传教的便利条件，远非大陆所能比拟，但有目共睹的是，大陆基督教在近几十年获得了快速的发展。这到底是为什么呢？

我一直认为，大陆和台湾的基督教发展的现状，都是基于中国文化传统应对当今世界宗教变迁的大趋势的。在台湾地区，这种应对所带来的是庙宇崇拜和新佛教运动的急速发展，是属于本土性的。尤其是，佛教作为一种现代生活的宗教，能帮助新兴的商人和中产阶级解决问题，因此获得了长足的发展。但是在大陆，基督教却获得了更大的成功。

需要指出的是，早在20世纪初期，国民党深受基督教新教的影响，认可现代宗教概念，即宗教应该以信仰为核心，有神圣的经书和受过良好教育的仪式专家。基督教完美地契合现代宗教这一概念，但中国的传统儒教和民间信仰就不符合了。1949年以后，新中国政府也是依据现代宗教的标准制定宗教政策，保证了基督教等制度化宗教的传教、信教自由，却阻碍了包括民间宗教在内的本土宗教的发展，而台湾地区则恰恰相反。当然，这或许并非新中国政府有意而为之，但效果却是显而易见的。新中国有两个很特殊的时段，一个是四五十年前的文革，一个是现在的拆迁，都拆毁了很多庙。神没了地方住，代神说话行事的香头就多起来了，在社区生活中占据了一定位置。

张：的确如此！我很赞成您的判断——拜神其实是中国人生活的一部分，香社、香会是最普通的社会团体。那么，您如何看待这些拜神活动及组织与当代社区发展的关系？

魏：我一直认为，宗教不是一个单独的范畴，而是生活的组成部分。至迟在20世纪初，宗教和迷信的区分变得愈发重要。从那之后，宗教从生活中独立出来变成一个特殊的范畴，这一点至少是在政府的政策中有明显体现。或许正因如此，农村人或者受教育程度低的人被认为是没有宗教信仰的。烧香、拜庙的行为得不到应有的理解，而只会被说成是“搞迷信”。

也许，比宗教范畴本身更重要的，是被不断变化的信仰种类所支撑的生活方式。快速的城镇化进程，以及大范围的人口流动，意味着村落信仰的社区基础日渐式微。这种民间信仰没法自然地向城市蔓延，因为它需要庙宇，而这在城市中是不可能新建的。另一方面，这种精神修行需要快速灵活地适应城市生活方式。台湾地区给我们提供了这种案例——新媒介和通讯方式的兴起，可以为信仰传播提供新的途径。基于此，我认为上述变迁是目前应该着力去研究的重要话题。

张：在中国的民间信仰活动中，没有特定的经典，仪式专家也不讲究“科班出身”，通神的方式也有很多种。您如何评价这样的“宗教”？

魏：人类学家一直在广泛的意义上使用“宗教”的概念来涵盖每一种社会中的生活样态，甚至包括那些没有书写传统、没有神圣经籍、也没有高学历职业仪式专家的信仰传统。回想一下，在19世纪爱德华·泰勒(Edward B.Tylor)给宗教下的定义仅仅是“对于精神实体的信仰”。如果我们要对宗教进行跨文化的比较，就需要使用一个宽泛的概念，它要比目前在中国通用的“宗教”概念更加宽泛。

在宗教世界中，有多种与“神灵”打交道的途径，比如灵媒(巫师)或占卜，等等。然而，我们应该知道，那些以经书为基础的宗教，如基督教，也包含着类似的信仰实践。譬如，在基督教的一些治疗仪式中，上帝的精神能够通过人的身体发挥功能，或者人们相信上帝能够赋予一些人预知未来的力量。这与我们通常所说的巫师和占卜区别不大。这就是说，所有的宗教都有各种各样的通神方式。既然如此，我们又有什么理由认为基于经书的宗教形式更优越、更文明或者更现代呢？在大多数情况下，那些经书本身会被认为是直接通神之物。

张：我注意到，您曾谈及“对于仪式或文本的解释的饱和状态(Saturation)及沉淀(Precipitation)与分解(Dissolving)的社会动态过程”，用了很多化学术语，虽然抽象了点，但用以指称围绕宗教仪式或文本的多种社会解释之间的竞争还是非常恰当的。您当初是怎么想的？

魏：那我说真相了！因为我父亲是个化学家，而且我上高中的时候对化学非常感兴趣。您提到的这段话出自我的《中国的反抗、骚动与控制》一书，我父亲看过我这本书，批评我把概念用错了。我在该书中的研究兴趣集中在如下方面：人们如何解释？什么样的社会机制引导我们去分享这种解释？谁又拥有强加解释的能力？当然，也有在很多情况下我们不能解释，或者很难去操控这种解释。比如，当我们遇到新生事物或者解释的力量(如学院或牧师)变弱时，这种情形便会发生。在本书中，我认为，早年在广西的“拜上帝会”就是这样的，台湾的十八王公庙也是如此，这就是我所说的饱和状态——这里面许多潜在意义混杂在一起，但没有一个被解释清楚。在某些情况下，比如像太平天国，它可能会成为一种强加的解释，这就是“沉淀”的意义。在太平天国事件中，当洪秀全从灵媒以及那些在运动中制造骚乱的人手中夺走解释权的时候，强加的解释便发生了，而且逐渐达到饱和状态。这也是该集团逐渐政治化、从拜上帝会变成太平天国的过程。

张：宗教都会有所谓“普世性”的追求。我的意思是说，任何一个宗教总要建构一套宇宙秩序，或者说是宇宙观，代表一种终极的价值，比如行善、行好、普度、救赎之类。即使是很地方性的宗教，也总是会有一个“普世性”的设计，保持着超越地方性的可能。在这方面，您认为中国民间宗教与西方宗教有什么异同呢？

魏：哎呀，这个问题太大了！宗教的原初逻辑是什么呢？我如果生病了，先去医院；如果治不好，就找佛教，或找一个灵媒之类的，也都可以啊。我也不觉得这有什么矛盾纠结。在中国还有印度，都是多神论的存在，人口又都很多。但如果宗教只有一个神，一个真理，那情况就会有所不同。我会认为只有我掌握了真理，而你是错的。好吧，我解释给你听，如果你还不信，那你就是错的，甚至是邪恶的。有学者说中国从来没有宗教性的战争，我觉得是有一定道理的。在中国民间宗教中，奉行的是多神主义，你拜的是关公，我拜的是妈祖，我们都不错，因为真理很多，神很多。佛教有时候也是这种态度，就像有很多条路，刚好都可以走。

所以，我的观点是，普世性不是宗教必须具备的特质，或者说不是所有的宗教都具有普世性。其实，不是所有的西方宗教都强调普世性。比如，基督教产生之前的早期西方宗教通常都不具普世性，犹太教尤其是早期的犹太教亦是如此。相反，他们与特定的地区和民族紧密相连，这与中国或印度的宗教传统区别不大。

在西方，那些早期的宗教特征已被具有普世性的基督教和伊斯兰教所淹没，只有零星的遗存。但在印度以及中国台湾则不尽然。因此，几乎可以肯定的是，将来的世界一定不会被普世性宗教所主导。此外，中国的民间宗教也会以新的方式传播，如新媒介，不会固步自封。

张：很多人类学家认为中国的民间神灵就像官僚一样，把神灵世界当作现实社会的投影。您似乎不太同意这样的观点？

魏：您说的对。我认为这种官僚隐喻仅仅在某种语境下有一定的道理。当然，一定会有神灵以官僚的形象出现的情形，比如在神灵画像中，或者一些道教仪式上。有时，田野访谈对象也会直接向我们呈现这种隐喻。

但在很多时候，人们会告诉我们，神灵就像父母，无论怎样都是爱你的。在另外一些时候，会让我们意识到，几乎所有神灵都有鬼、魔之类的根源。比如在我正做田野的苏南地区，“五通”和“太母”一直都被视为最重要的神，虽然在长达几个世纪的时间里它们都曾被贬为恶鬼。那么他们真的是官僚、父母或恶鬼吗？这就又回到那个问题——是谁开始强加上这种解释的。民间信仰的权力体系并不完善，因此没有正规机制去强加诸如官僚、父母或恶鬼的解释。我们看到历史上那些强加解释的企图——如朱元璋对民间信仰的等级划分，或者康熙年间对淫祠的打击——均以失败告终。

张：您认为，寺庙在中国很多地区是联系乡村和城镇间最重要的社会纽带。这是很有道理的，能否进一步阐释一些您在这方面的研究？

魏：中国农村的典型形态是，只需要少量的社会组织就能够将一个村内或村际之间的人们联合起来。当然，家族是一种，寺庙是另一种。家族的地域范围相对有限，有时会覆盖整个村落，偶尔有更大的家族联盟，如香港新界。但是在通常情况下，家族并不能成为跨村联合的强大基础。

与家族情形相类似的，多数寺庙只为村庄或相邻住户服务，但有一些寺庙却可以将许多不同姓氏的村落集合到一起。我在台湾第一次做田野时，到过一座位于当地中心的寺庙，它为整个小镇带来一种联合的力量，也能够将一些城里的社区和职业群体联合起来。我由此判断，除了国家政权以外，寺庙是最大的地方性社交机制。另外，中国传统寺庙还与市场体系有叠合，成为连接中国城乡的一种传统。

张：当代中国在社会经济高速发展的同时，宗教活动得以迅速发展，您如何看待这一现象？有何建议？

魏：我第一次见到您所说的类似这种情况，是在20世纪80年代左右的台湾。当时台湾经济发展迅猛，我很惊讶民间宗教也会发展得如此迅速，有如此多的人投入到寺庙和神灵上。这种惊讶源于当时一个流行的观点，即当人们在市场经济中变富裕后，就会脱离宗教，尤其是脱离传统形式的宗教。但是到现在为止，全世界的证据似乎清晰地证明这一思想是错误的。

由此，我不再惊讶于今天中国宗教的这种变化。我意识到，所有形式的宗教活动，与现代经济市场的繁荣是可以共存的。人们投入到宗教中，是有许多原因的，比如答谢神灵帮助，向他们的邻居炫耀，回馈所在社区，弥补自身的罪恶感，等等。很多时候，他们的所作所为是在缔造社区荣誉，集聚社会资源，为社会做重要贡献，帮助人们渡过难关。

中国民间宗教极易适应现代经济，一方面因为它是从市场已经非常发达的中国本土逐步发展起来的，另一方面则因没有一个强大的机构组织来强加在传统宗教组织之上，这导致了传统宗教很难改变。

张：在中国，目前从事田野研究的年轻学者很多，您在中国有着跨度40多年的田野经历，对他们有何建议？

魏：首先我想用一个流行词来表达，要“接地气”。人类学家当然可以使用各种研究路径，我就曾用过问卷调查和档案资料研究等方法，但更重要的是规范的实地考察田野作业法。其次，我还曾与来自历史学、政治学、社会学等专业的学者合作。最后，我们应该让问题引领我们的研究，无论使用何种方法，最终目的是解答我们的问题。

不过话说回来，我们这个领域的特殊贡献，是深刻而具体地了解真实时间、真实地点中的真实“个体”。我的学生有时候会希望做一个问卷调查，这样他们就能展示获取的一些“强有力”的数据。但我认为他们的想法是错误的，来自田野的数据才是真正“强有力”的，因为从某种程度上来说，它们是通过尽可能地贴近当地人真实生活的方式所获取的。相形之下，调查问卷的数据则显得苍白无力。或者说，每一份调查问卷都使得被访者远离了其真实生活的复杂性。调查问卷让我们对人类生活的复杂景象视而不见，这就是我为什么说问卷的数据实际上是苍白无力的原因。

我并不是在辩解田野调查所获得的数据更好。问卷调查的数据，可能对比较研究和宏观的归纳更为有效。但是我认为，这种方法让我们付出了忽视现实生活如何运转的代价。当我们发现所有隐藏在问卷调查结果背后的复杂性时，人类学家的贡献就会凸显出来。当然，我们的方法也有其自身的弱点。作为学者，我们应该使用任何可能的方法帮助自己。但是作为人类学家，我认为我们应当谨记我们的特殊职责是展现人类生活的丰富性，而非简化为单纯的问卷调查。

有很多方法来实现这一目标，但最重要的是我们需要有耐心。譬如，如何取得当地人的足够信任，并由此观察隐藏在宗教仪式背后的社会动态，这需要很长的时间。那种周末出行式的田野调查是非常实用的，但还远远不够。

张：当代中国正处于急剧的社会转型期，特别需要大批有识之士投入到扎扎实实的田野调查中。谢谢您的建议和提醒！

[责任编辑 朱以青]

魏乐博(Robert P. Weller)，美国波士顿大学人类学系教授(美国波士顿 02215)；张士闪，山东大学文化遗产研究院教授(山东济南 250100)；李生柱，贵州民族学与人类学高等研究院副研究员，贵州师范学院中国山地民族研究中心副研究员(贵州贵阳 550018)。

魏乐博(Robert P. Weller)，美国波士顿大学人类学系主任、教授，波士顿大学文化、宗教与国际事务研究所研究员，长期从事中国大陆及台湾地区的宗教比较研究，著有《反思多元主义：礼仪、经验和歧义》《江南地区的宗教与公共生活》《礼仪及其推理：真诚限度论》等。2016年8月下旬，山东大学文化遗产研究院副院长张士闪教授给魏乐博教授发去访谈提纲，得到他的迅速回复。应魏乐博教授邀请，张士闪教授于9月2日赴波士顿大学与他进行了面对面的交流，山东大学中国民间文学专业博士生李海云、张兴宇参与访谈。李海云协助拟定访谈提纲并校对访谈内容，访谈录音由张兴宇整理。