《齐物论》之“成心”义解

云 龙

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

2017-07-16

云龙(1988—)，男，河南开封人，博士研究生，主要从事中国哲学研究。

《齐物论》之“成心”义解

云 龙

(北京师范大学 哲学学院，北京 100875)

《齐物论》里的“成心”作为是非的根源，要在揭示出人及事物的一种存在结构，而为一切有形者所固有。成心的内容既可以表现为障蔽大道的成见，也可以表现为开显大道的真心。庄子强调的是通过将成心的内容由偏执性的成见转变为无偏执的真心，以使人通达道体，将真理开显出来，而不是将这种人所固有的生存结构抹杀掉。这种转变的关键则在于：在道与物本原一体性、普遍超越原则与具体实存原则的内在关联性中，即是非而超越是非，转识成智，转成见为真心。由此，成心在作为是非之源的同时，也构成着使真理得以敞开、使人乐天安命而获逍遥的内在契机。

庄子；成心；是非；真理

《齐物论》讲：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”[1]56被称作“师心”说的这段话，素来难解，纷争不已。其中，论者争论的关节点在“成心”二字上。纵观上下文，“成心”一词实是理解本段话乃至全文的关键所在。诚如明人陆西星在《南华真经副墨》中对其评论所言：“发挥到此，方露‘是非’二字，作后来许多议论之眼目。盖是非乃物论之祖 ，‘未成乎心而有是非’，又一篇之肯綮。”[2]79搞清楚“成心”的思想内涵，不仅直接关涉到《齐物论》中的是非观，同时对理解庄子乃至道家的真理思想具有重要意义。

一

庄子以“成心”为“是非”的根源。什么是“成心”呢？我们先来看看流行的解释。

第一类注解以郭象为代表，此是以自足其性、现成本有与天然自成之义解“成心”。郭象注云：“夫心之足以制一身之用者,谓之成心，人自师其成心,则人各自有师矣，人各自有师，故付之而自当。”[1]60其中，憨山大师、林希逸、释性通、吕惠卿、刘凤苞、蒋锡昌等注家也持类似观点。憨山大师在《庄子内篇注》中注解“成心”为“现成本有之真心也”“人人具有此心，人皆可自求而师之也”[3]30。林希逸在《庄子口义》中写道：“成心者，人人皆有，此心天理浑然而无不备者也。言汝之生皆有见成一个天理，若能以此为师，则谁独无之？非惟贤者有此，愚者亦有之。”[4]21释性通在《南华发覆》中云:“成心者,现成本人之真心,无意必固我自私自利之念。呼之以牛,应之以牛,呼之以马,应之以马,才有拟议,便是我心。”[5]46吕惠卿亦云：“成心，吾所受于天而无亏者，故足以明真是非，苟为物所亏，则所谓是非者未定也。”[6]26刘凤苞在《南华雪心编》中也讲：“成心：谓成其天然之妙用，不假修为，即真君所在也。”[7]31蒋锡昌在《庄子哲学》中也认为成心乃“天然自成之心”[8]124。尽管各家注解的侧重点不尽相同，但他们对“成心”都是持肯定态度的。成心被理解为真心，是道体在具体人、物上的贯通开显方式。

第二类注解以成玄英为代表，此是以成见、偏见、执心之义解“成心”。成玄英疏云：“夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独无师乎？”[1]60其中，吴伯与、王船山、林云铭、钟泰以及今人陈鼓应、杨国荣、王博等持此种观点。吴伯与在《南华经因然》中写道：“夫成心者,是非之成放心也。受成形则物我至。师成心则是非起,迷真心而后认成形,受成形而后有成心,此是非之巢窟也,由不识真君也。”[9]32王船山也讲：“成心者，闲闲间间之知所成，于理固有未成也。”[10]16林云铭也说：“成心：谓人心所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。”[11]14钟泰《庄子发微》也认为，“成心者,执心也”[12]35。今人解庄子者大多持此种观点。陈鼓应在《庄子今注今译》中明确反对以郭象为代表的第一类注解，而赞成成玄英为代表的第二类注解：“‘成心’在《齐物论》是个很重要的概念，物论之所以自我中心，引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象，归根究底是由于‘成心’作祟。”[13]58杨国荣教授也讲：“‘成心’亦即人所已有之见，或成见，它往往表现为一种先入的观念。”[14]78王博教授也认为，“彼此或是非是人的产物，确切地说，是成心的变现”，“成心正是可以把无有变成有的东西，譬如把没有是非的世界制造出是非”[15]108。这种理解是将成心当作否定性的成见，是一种虚妄意见。成心直接导致对大道的遮蔽。

这两种观点势同水火，争论已久，公说公有理，婆说婆有理。如果单从“成心”一词及本句话来讲，无论解释成自足之心还是偏执之心都是有道理的。这就需要我们联系上下文及庄子的根本精神对成心进行把握。庄子之所以讨论成心，是因为成心为是非的根源，“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”[1]56。那么，庄子对是非的态度如何？是否否认有是非呢？庄子并不否认事物是有是非的，这一点庄子在《齐物论》中有明确的回答。《齐物论》中关于是非问题的探讨大多是以问句的形式出现——这些问句既可作为疑问句又可作为反问句来理解，这导致了学者经常出现截然相反的理解。但是，《齐物论》中至少有两处直接肯定了是非存在的合理性。第一处是，“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65。郭注曰：“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此，此与彼各有一是一非于体中也。”[1]66成疏曰：“此既自是，彼亦自是；此既非彼，彼亦非此；故各有一是，各有一非也。”[1]66郭、成二人在这句话的理解上是一致的：有限性的事物都是其自身所是而不是其自身所不是。一个事物是彼，那也就不是此了，反过来讲也是如此，正如桌子是桌子而不是椅子，椅子是椅子而不是桌子一样，庄子在这里讲明的正是事物的同一律与矛盾律。事物所固有的是非性在第二处被表达得更为清楚明白，“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”[1]68。这里的“可”与“然”相当于是非中的“是”，“不可”与“不然”相当于是非中的“非”。王先谦指出，“此是非可否并举”[16]8。郭注曰：“可于己者，即谓之可。不可于己者，即谓之不可。”[1]69“各然其所然，各可其所可。”[1]69此注解与前面“此亦自是而非彼，彼亦自是而非此”[1]66之义同，是符合庄子本意的。庄子在这里明确点出，“物固有所然，物固有所可”[1]68，物之“所然”与“所可”是物所固有的，物之“所不然”与“所不可”也是物所固有的，这些都不是人为刻意叠加上去的。《齐物论》这两处证据直接表明庄子首先是承认是非存在的合理性——无论是非到最后是否要被破除，起码是非是事物实存前提下的必然表现。

的确，有“是非”是事物“无所逃于天地之间”[1]144的必然命运。《齐物论》通过一系列例子来证明此一论断。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨，猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”[1]88人在潮湿的地方睡觉会导致半身不遂等疾病，但是泥鳅却不会；人居住在树上会惊恐不安，但是猿猴却不会。人喜欢吃牛羊肉，麋鹿喜欢吃青草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦喜欢吃老鼠，等等，这说明每一事物都有其各自所是，都有自身的喜好标准。庄子同时指出，如果用自身的喜好标准来要求其他事物，就会造成对其他事物的伤害。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？”[1]88“鱼处水而生，人处水而死。”[1]552此类例子在《庄子》中不胜枚举。庄子这里的举例正是对前面“彼亦一是非，此亦一是非”命题的具体证明。

到此，我们可以对成心与是非的关系理出一点头绪了。“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有”[1]56，没有形成成心之前而说是说非，正如说今天到越国去而昨天已经到了一样荒谬。这相当于将没有的东西当成有的。既然庄子不否认物有是非，而是非又源于物“成乎心”，因此，庄子并不否认成心的合理性，正如郭注所讲，“今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无”[1]61。这里需要注意的是，好多注家——特别是以成心为偏执之心的注家，都将“是以无有为有”中的“无有”当作“成心”，这就彻底颠倒了庄子的原意。庄子的“无有”指的正是前面的“未成乎心”；“为有”指的也正是“有是非”。言外之意是，有成心才能有是非，无成心则无是非。无成心而有是非是非常荒谬的，是将本来没有的东西当成有的。这样，下面一句话就迎刃而解：“无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉？”[1]56把没有的当成的有的，即使是神明的禹也无法测知，我又怎么能知道呢？很明显，庄子在这里首先是对成心进行肯定的。

反过来，我们来看前一句话：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！”[1]56无论是将“成心”理解为自足之心还是偏执之心的注家，对本句话的理解都是比较一致的。尽管对“知代而心自取者”一词各家注解不一，但由于其语势与“愚者与有焉”相对，因而各注家基本理解为与愚者相对的圣智之人。这句话是在讲：成心是每一个体——无论智愚都具有的，没有成心的事物是不存在的。这同后一句强调无成心则无是非的论断衔接是非常紧凑的。“师心”说无非是在强调：每一个体事物都有成心，有成心则必然有是非，成心是事物之所固有的生存结构。这样，本句话的主旨便与后面“彼亦一是非，此亦一是非”[1]65“物固有所然，物固有所可”[1]68两处命题及其例证保持一致而贯通起来了。

二

然而，文意的疏通并没有使问题变得简单。《齐物论》主旨是在探讨是非真理的标准问题。稍加注意便能发现，“师心”说陷入了成心所导致的悖论死结：如果我们按照事物的成心来划分是非的真理标准，那么无论智愚都各有各的标准；如果我们不按照成心来划分是非的真理标准，那么即使是神明的禹也无法知道这个标准是什么。用西方哲学的话讲，前者是相对主义，后者是不可知论。庄子在肯定成心作为有形者固有存在结构的前提下，将其内在紧张所导致的是非真理的悖论性明确揭示了出来。

后文庄子更是通过“辩无胜”等具体事例将“成心”的悖论性推向了极端。“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[1]101庄子在这里以论辩的具体事例重现了“师心”说中的悖论。如果论辩者以自己的成心为是非标准，那么我们无法保证这种标准的正确性，因为别人的成心与我们自己的成心处于同等的地位；如果论辩不以自己的成心为标准，那就没有办法找到一个是非标准，就是“以无有为有”[1]56。所以，无论争辩的结果怎么样，无论自己是胜是败，我们都无法保证结论的正确性。通观《齐物论》，其后半部分正是以层出不穷的、全方位的事例来展现成心的此一悖论性——或者通过事物与事物之间的冲突，或者通过事物自身内部的冲突。此悖论大多以设问的形式而展开。“三者孰知正处？”[1]88“四者孰知正味？”[1]88“四者孰知天下之正色哉？”[1]88这是通过不同事物之间标准的不同而展开的设问。“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹、蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”[1]104“丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”[1]98这是通过事物内部标准不同而展开的设问。在庄子看来，无论我们回答“知”或者“不知”、“识”或者“不识”都会陷入这种悖论之中。更为可怕的是，悖论不仅仅表现为相对与相对之间、不可知与不可知之间的冲突，更表现为相对与不可知之间冲突。在相对与不可知的冲突中，即使我们承认我们什么都不知道也不行，这是因为，认为“我们什么都不知道”已经是一种具有是非标准的“知道”了。“‘子知子之所不知邪？’曰：‘吾恶乎知之！’”[1]87在此情形下，不但事物与事物之间相互否定，而且事物在内部还对其自身进行否定。事物存在的合理性不复存在了。

成心所引发的是非真理标准的悖论如何解决呢？其实，庄子意在通过“师心”说的是非悖论来指明：脱离大全之道而讲小成之物，则是非真理只会陷入主观任意性；反过来，脱离小成之物而讲大全之道，则是非真理只会陷入虚无抽象性。是非真理的标准只能在道与物的本原一体性、超越普遍原则与具体实存原则的内在关联性中才能证成，才能摆脱是非无穷无尽的“恶无限”①。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”[1]62这是庄子对是非真理之所由起的直接回答。“小成”对应于上文的“成心”，在这里可以指与道相对的“物”。前文已明，成心是物的存在结构，有物则有成心，有成心则有是非；无物则无成心，无成心则无是非。“小成”指的是具体之物有限性的一面。相对于其背后的真宰大全来讲，有限性的具体之物即是“小成”，“道无终始，物有死生”[1]520。“荣华”指的是前面类似“鷇音”的东西，语言是以声音、文字等为载体的，相对于语言所表达之内涵，即“意”，声音、文字作为载体是外显而发露的具体音像，因而被称为“荣华”。道之小成落实在语言上来讲即是“荣华”。大道在哪里隐藏了而有真有假？言谈议论在哪里隐没了而有是有非？后两句庄子回答说：大道因在物之上隐没而有真有假，言谈议论在荣华之辞处隐没而有是有非。庄子的回答可简单理解为“道隐于物，言隐于声”。庄子既没有否定是非真伪，也没有否定小成荣华；相反，庄子真正的意图是在对真伪是非肯定的基础上对其所由起进行探究。郭注曰：“真伪是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。”[1]63成疏曰：“小成者，谓仁义五德，小道而有所成得者，谓之小成也。世薄时浇，唯行仁义，不能行于大道，故言道隐于小成，而道不可隐也。”[1]63“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。”[1]63郭、成二人将“小成”与“大全”“大道”区分开来，这是对的；但是，二人又将小成与大全、大道对立起来，认为本句话是在讲“见于小成而灭于大全”[1]63，庄子是在对“小成”“荣华”本身进行否定，这一点是值得商榷的。如果说庄子在对“华美之言”本身进行否定，那么又有哪部作品能比《庄子》一书的文辞更为华美呢？这显然是不合理的。

这里的“隐”字是个关键。释德清认为“隐”是“晦而不明”[3]31，陈鼓应解为“隐蔽”[13]60，这并没有问题。问题在于这些注家都是在否定的意义上来理解“隐”的。“隐”妨碍了道的正常显现，郭、成二人也正是基于这种理解而对小成荣华进行否定的。其实，道之“隐”对应着前面庄子所寻求的“真宰”。“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。”[1]55“彼”指“喜怒哀乐”等情态性表现，在这些情态性表现背后，庄子认为有一个“真宰”或“真我”存在着，它是“有情而无形”的。由于真宰隐于其情态实存之后而支配之，所以才言其无形。毋庸置疑，这个真宰就是庄子所讲的“道”。“隐”在这里所强调的正是真宰之道处于某物之后而使某物成为其自身的作用关系。在这种作用关系之下，一方面，“物”超出自身实存的外在集合而找到了一个统一的根基；另一方面，“道”也挣脱了自身的抽象性而成了具体的显现。物非物，道非道，道即物，物即道。“隐”首先是本体的存有状态，道与物这种本原一体性处在一种晦暗状态之下，庄子多以“芒”“混”“浑沌”等词称之。“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”[1]244，“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉”[1]489，“芒乎芴乎，而无从出乎！芴乎芒乎，而无有象乎”[1]544，“其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”[1]963，“天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”[1]489，“浑浑沌沌，终身不离；若彼知之，乃是离之”[1]355。作为表现道与物本原一体性的“芒”“混”并不是一种没有内容的纯粹抽象，相反，它表现的是一种最原初而本真的“原象”，这一点老子说得很清楚。“道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[17]52“忽兮恍兮”“恍兮忽兮”与“窈兮冥兮”即指庄子所言的“混”“芒”状态，这种状态里面既包含“物”“象”等物的一面，又包含“精”“信”等真宰之道的一面。“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”[1]346因此，庄子之“隐”首先意在揭示道之本相，而非对“小成”“成心”进行批判；相反，“小成”“成心”是具体事物在开显自身的过程中不可或缺的一面。

真理的居间发生性②决定了具体事物从物的一面来讲是有成心与真伪是非的，从道的一面来讲是无成心与真伪是非的，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”[1]512，这一点决定了庄子所讲的“成心”与“未成乎心”共同构成了真理是非的标准。二者并不是割裂而相互反对的，而是在本原上就是一体的。物与道并非不相关的两个东西，而是一种事物的两个侧面，这种貌似吊诡的结论却真实存在于世间万象之中。庄子由此得出的结论是，具体事物既存在着成心与真伪是非，又不存在着成心与真伪是非。换句话说，事物是其所是的同时又是其所不是。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”[1]56，儒墨之是非是具有其合理性的，因为事物(指儒墨两家)本来就有着它是其所不是而不是其所是的一面。这种情形就是后文被庄子称为“是不是，然不然”[1]102的“天倪”状态。也正是在此意义上，庄子认为泰山大的同时又是小，秋毫小的同时又是大；殇子夭的同时又是寿，彭祖寿的同时又是夭。“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。”[1]76同样，物生的同时又是死，死的同时又是生；可的同时又是不可，不可的同时又是可；是的同时又是不是，不是的同时又是是。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”[1]65由此看来，庄子在《齐物论》中所提出的一系列相反的设问也便可以回答了。“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”[1]62从本真意义上讲，事物是其所是的同时又是其所不是，有言同时即是未尝言，这就是庄子的用意所在。后面“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”[1]65“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”[1]72皆属此类问题。

由此，成心所导致的是非真理悖论便得到解决了。“不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类。”[1]76同样，成与不成，相与为成。事物之“成”在其本原处即包含着“毁”或“亏”，“ 其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”[1]68。“一”指的即是内在包含是非两端、成毁两端的本原状态。事物所固有的成心在本原处即与其“未成乎心”是为一的，而非对立的；成心与“未成乎心”的悖论矛盾并不是一种逻辑矛盾，而是一种辩证矛盾，二者在相互包含与相互贯通中表达着同一个真理。

三

以上我们在探求真理标准的层面上揭示了成心的内涵。在此层面，“成心”与“未成乎心”作为一本原统一体是事物所固有的两个面相，由此，内在包含着普遍超越原则与具体实存原则的成心确实可以解为“真心”。清人宣颖讲，“心自何成？有成之者，成心之中有妙道存焉”[18]33，正揭示了内含有无两端之成心的真理性一面。拥有这种层面成心的人，庄子称之为“知代而心自取者”，即智者。然而，对人来讲，成心作为一种生存结构，不仅智者拥有，而且“愚者与有焉！”[1]56难道愚者的成心也在显明与揭示真理吗？那么愚者与智者又有什么区别呢？很明显，仅仅将成心的内容视为“真心”是不够的。

在庄子看来，人作为天地间之一物，也是在普遍超越与具体实存之两端的居间发生中而成的整体存在。首先，人是具有“成形”与“成心”的“物”性存在，这一点决定了人是其所是而非其所非。庄子以“成心”与“成形”来讲人的实存特征。“一受其成形”[1]56是从人的肉体实存方面来讲的；“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！”[1]56是从人的精神实存方面来讲的。“成形”在这里特指人之成形，即是后文所说的“人之生也”[1]56。 综合来看，这两句话点出了人是一肉身形体与精神实存的整体性存在。这两个方面是相互关联的，“成形”之人必然有情态性的“成心”表现，“成心”也必然以肉身实存之“成形”为基础。这是一切“物”的存在特征。后文“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍且甘带，鸱鸦耆鼠”[1]88亦表明这一点。其次，人不仅仅是一种具体实存的“物”性存在，它同一切事物一样，是一种本然地拥有着超越性的“道”性存在，“以是其所非而非其所是”[1]62。这是庄子论述的重点。只有在“是其所非而非其所是”[1]62的普遍超越性中才能为是其所是而非其所非的具体实存奠定根基。用黑格尔的话讲，事物必须在对自身的否定中回归自身才能成为具体的现实性。

然而，人在众物之中却是一种特殊的存在，人能够违背自身的真理性，做出不符合人性的行为。现实中的人作为一种有成心的存在，常常偏执于其“物”性存在的一面而失去其“道”性存在的一面，执着于成心而为成见。他们只能做到是其所是而非其所非，而看不到或反对“是其所非而非其所是”[1]62，“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”[1]72。庄子并不反对有是非，而是反对是非之“彰”，“彰”所强调的是事物的外在形式过于强盛而遮蔽了其本有的“通”性内容，执持一偏之好以为“明”而破坏了事物原有的浑沌一面，进而导致自身只能陷入主观任意性的成见，这种情况庄子称为殉物丧道或殉物丧己。“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”[1]851“世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也。”[1]492“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”[1]495庄子在《齐物论》中描绘了生存于成见之中的“愚者”的悲剧性，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也”[1]52。这种成见主要表现为两种倾向。一种是将我们的价值喜好加诸他人他物，在这种虚妄的价值分别中殉物丧己，比如儵忽为浑沌凿七窍而害死浑沌(参见《庄子·应帝王》)以及鲁侯“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”[1]552的例子皆属此类。另一种是妄图去除自己的价值偏好，去抽象的追求一个绝对的真理，这也是一种成见。《天地》篇中为圃丈人反对子贡用槔来灌溉庄稼的提议，认为“有机械者必有机事，有机事者必有机心。’机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也”[1]390，但是庄子却借孔子之口指出：“彼假修浑沌氏之术者也：识其一，不知其二；治其内，而不治其外。”[1]394为圃丈人正是因为有着厚古薄今的成见，妄图离开具体现实之机心而去抽象地追求道，其实也是陷入一偏而失去了道。这两种倾向对应于庄子“师心”说之两端，一个是泥著于己之“成心”，一个是执着于己之“未成乎心”。这两种倾向都是执“成心”为“成见”的表现。

为了救治因成见而导致的殉物丧己，破斥成见而恢复成心与道相通的“随成”本色，庄子提出了“以明”的概念。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰‘莫若以明’。”[1]65“以明” 正是一种回复人自身原象性的整体存在，在普遍超越与具体实存之两端内在关联中返璞归真的修养功夫。“道枢”指道的枢机，它强调对成见的破斥，反对人执着于物性之一面，侧重于凸显事物“是其所非而非其所是”[1]62的一面。当然，它并不是在否定事物具有“物”性——具有成心的一面，相反，它恰恰是要在成心中将妙道开显出来。“彼是莫得其偶”所反对的正是执着于是非两端，这并不是在讲事物没有彼此是非或者彼此是非不可知，因为没有彼此是非或彼此是非不可知同样是一种成见；而是在讲，既不能执着于事物是有彼此是非的，也不能执着于事物是无彼此是非的，它对有是非彼此与无是非彼此是一种双重破斥，同时也是对有是非彼此与无是非彼此是一种双重肯定。庄子这一洞见的奥妙在于，它用一种即破即立的方式使人摆脱了恶无限的成见循环，使愚者转识成智，转成见为真心。的确，对有无是非的双边否定是一个圆形结构，它所否定的不是某一事物或某一观点本身；相反，它正是在这种否定中去肯定每一事物或每一观点都有自身存在的合理性。这个圆形结构是以“己”为中心，将人己物我都辐射进来，最后达到一种“天地与我并生，万物与我为一”[1]65的“至人无己”状态，从而恢复有无相生的“成心”本色。“枢始得其环中”[1]65即是指在双边否定之中人道合一的“见独”状态；“以应无穷”则指对彼此是非双边肯定。其实，“得其环中”内在包含着能够“应无穷”的维度，而“应无穷”也是要以得其环中为前提的。后文“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”[1]69，“和”并不是“和稀泥”式的泯灭消除，而是指在“寓诸庸”与“应无穷”中即破即立而得其真心。“两行”指的也正是道不离人、人不离道，圣人是普遍超越与具体实存内在关联中居间发生存在，而不是偏于一极的“物”性存在。

由以上分析可见，成心作为实存事物之所固有，既可以开显道，也可以遮蔽道；其内容既可以是真心，也可以是成见。《齐物论》后面将成心的这种二重性深刻揭示了出来。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。”[1]72庄子称赞三子“知几”，对三子进行了肯定。“有成与亏”与“无成与亏”并非在讲昭文鼓琴与不鼓琴的两种状态，而是在讲昭文在鼓琴时能够由技入道，与道相通。此时，“有成与亏”同时便是“无成与亏”。在这种状态下，昭文之为昭文的独特性便朗朗独现出来了，这同《养生主》里面“庖丁解牛”是一个道理。庄子意在指出，越是“有”的东西越是“无”，事物愈是具有其本真独特性，也就愈具有其普遍超越的真实性。在此意义上，成心的内容即是真心。“唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。”[1]73这里的“唯”是个关键字，它表示一种转折，可理解为“然而正是由于”之义。然而正是由于三子的偏好异于众人，于是就把他们所偏好的东西明于世人，这样，就直接导致了“是非之彰”与“道之所亏”。不但不能成己成物，而且是“害人害己”。“以坚白之昧终”[1]73是指惠子等三子因宣扬其“离坚白”之论自身陷入“往而不返”的迷途；“而其子又以文之纶终，终身无成”[1]73，“文”其意同于“吾与汝既其文，未既其实。而固得道与”[1]271中的“文”，是指受三子所“明”的他人仅仅学到了三子之“文”而无有其“实”，因而终身无成。这段话是庄子对三子“是非之彰”的批判，三子妄图以己矫人，以“同”代“通”，因而其成心内容就由真心转变成了偏执性的成见。“是故滑疑之耀，圣人之所图(鄙)也”[1]73，庄子一向对形式性的东西保持着高度警惕，但并不是反对形式本身，而是反对形式对道性内容的遮蔽，以文灭质，将“荣华”沦为“滑疑之耀”。因此，庄子并不反对成心。成心作为具体事物(人)的生存结构形式，其内容既可以是开显道体的真心，也可以是遮蔽道体的成见。庄子所反对的是后者，其所强调的重点是将成心的内容由成见转变为真心。

需要提请注意的是，庄子讲的“明”与“昧”在不同的地方含义不同，可以划分为两个层面。第一，“明”“昧”是从本体层面来讲，以圣人等得道者为人格象征。“其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”[1]963，“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”[1]62，这种情况“明”与“昧”是统一的，是道体相反相成的本然状态。这种明与昧是明而昧、昧而明的。用老子的话讲，叫“明道若昧”[17]111。与此相关，“明”突出事物外显的一面，“昧”突出事物隐藏的一面，因此从本体层面上讲，事物显现自身的同时即是隐藏自身。对人来讲，人“知”的同时即是“不知”，故《齐物论》讲“知止其所不知，至矣”[1]81。这是道的固有特征。这种即昧而明的成心就是真心。第二，“明”“昧”是从经验现实层面来讲，以自认聪明实为愚者之人为人格象征。如上面所讲的惠子等人，“向疾强梁，物彻疏明”[1]268“以坚白之昧终”[1]73。这种情况下“明”与“昧”是截然分开的，这种人被庄子称为“骈于明”[1]285，他们只以明为明，不明白明昧是相待而生的，因而实则落入“滑疑之耀”的愚昧之中。在这种状态下，人与道相分离，道被人的成见遮蔽了。需要说明，道在现实层面的遮蔽，庄子用“亏道”或“丧道”来表示，而不是用“隐”来表示。“世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也”[1]492，“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”[1]72。这种“明”是明而不昧、“昧”是昧而不明。对人来讲，知只是知而不是不知，不知只是不知而不是知，这种情况属于人执着于道体之一端的成见。

郭象与成玄英对“成心”的注解都有失偏颇。一个侧重于从成见的角度来理解，一个侧重于从真心的角度的来理解，二人都没有注意到“成心”所指的是人以及事物的存在结构。这种存在结构可以本真的形式显现，此即真心；也可以非本真的形式显现，此即成见。《齐物论》及庄子整部书本质上都是在强调人需要完成由成见转变为真心的修养工夫。“成心”作为人“无可逃于天地之间”的必然生存结构，我们不是要消泯它，而是要转化它的本质内容，由偏执的成见转化为乐安天命的真心。再次强调，庄子既不反对真伪是非，也不反对小成荣华；庄子所反对的是人只陷入小成荣华之一端而沦于“滑疑之耀”中、与大道相分离的成见。诚如冯友兰先生所讲，“(庄子)其态度，即是不废是非而超过之”[19]33。“何处存在着危险，何处也便存在着希望。”在庄子看来，“成心”在有着沦为非本真性的成见的同时，也构成着人打破自然因果链条，通达道体而开显真心、获得自由的唯一通道。

由此而言，庄子的“师心说”所反对的正是相对主义与不可知论，前者只相信人类的有限认知而只认种种自然现象以及人的种种实存表现为真，反对其背后有一个普遍超越的真宰本体，沦为唯现象论的相对主义，其在现实生活中主要表现为物质主义、享乐主义等；而后者是脱离开具体实存的现实生活本身去抽象地玄想一个超越的本体，这个本体不能被认识，从而陷入神秘主义的不可知论，其在现实生活中主要表现为出世主义、怀疑论以及禁欲主义等。这两者在庄子看来都是一种“滑疑之耀”的“成见”。而庄子所坚持的恰恰是一种绝对真理观，这种绝对的真理观认为，道体唯有在“为是(滑疑之耀)不用而寓诸庸”[1]73的具体生存活动中才能开显出来。《天下》篇“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处”[1]962可谓是对庄子“成心”真理内涵的点睛之语了。

注释：

①黑格尔用语，黑格尔认为无限性分为“真正的无限性”与“恶的无限性”，“真正的无限”是无限与有限的辩证同一性，而“恶的无限”则是对有限物简单否定的无穷推演与循环，其本质只是一种“抽象的往外伸张和无穷的往外伸张”。可参见黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第204～211页。

②“居间”一词为张祥龙用语，多用来指“真理”“存在”“道”的缘构成性，意在反对一种现成性的思维模式，以开启生命存在的原发境遇。“各类‘主义’不是过就是不及，不是唯理论就是相对论，不是实体主义就是虚无主义，不是形而上就是形而下，但都无法开启和维持住一个居间的原发境域。”(张祥龙：《海德格尔与中国天道》，三联书店1996年版，第14页)本文以“居间发生”一词来描述“真理”是介于“物”与“道”之间、由“物”与“道”的张力所对撑一种“间隙”发生，以反对那种执着于一端、是此非彼的现成性思维模式。

[1]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2013.

[2]陆西星.南华真经副墨卷一[M]//无求备斋庄子集成续编:第7册.台北：艺文印书馆，1974.

[3]释德清.庄子内篇注[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[4]林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,点校.北京：中华书局，1997.

[5]释性通.南华发覆卷一[M]//无求备斋庄子集成续编:第5册.台北：艺文印书馆，1974.

[6]吕惠卿.庄子义集校[M].北京：中华书局，2009.

[7]刘凤苞.南华雪心编[M].方勇,点校.北京：中华书局，2013.

[8]蒋锡昌.庄子哲学[M].成都：成都古籍书店，1988.

[9]吴伯与.南华经因然[M]//无求备斋庄子集成续编:第21册.台北：艺文印书馆，1974.

[10]王夫之.庄子解[M].北京：中华书局，1964.

[11]林云铭.庄子因[M].张京华,点校.上海：华东师范大学出版社，2011.

[12]钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[13]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，2009.

[14]杨国荣.庄子的思想世界[M].上海：华东师范大学出版社，2009.

[15]王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2013.

[16]王先谦.庄子集解[M].上海：上海书店，1987.

[17]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.

[18]宣颖.庄子南华经解[M].台北：广文书局，1978.

[19]冯友兰.中国哲学小史[M].北京：中国人民大学出版社，2005.

B223.5

A

1672-3600(2017)11-0013-07

【责任编辑：高建立】