美国来华传教士的心灵史：评约翰·赫塞的《感召》

唐海东

【摘 要】来华传教士之子、在天津度过童年的美国作家约翰·赫塞在其1985年出版的纪实性小说《感召》中，以多层面的叙述方式，完整记录了美国传教士大卫·特里达普在中国的传教经历及其自我精神求索，并以其个人的遭遇，象征了整个美国新教传教士集体在中国的成败得失和精神历程。

【关键词】美国；传教士；约翰·赫塞；《感召》

中图分类号：I06 文献标志码：A 文章编号：11007-0125（2018）32-0196-03

与赛珍珠一样，美国著名作家和记者、普利策奖获得者约翰·赫塞（1914-1993）也是来华传教士子女，与中国有着很深的渊源。他1914年生于天津，父亲罗斯库·赫塞是天津基督教青年会总干事；母亲在南开中学教英文。约翰·赫塞十岁时，随患病的父亲回到美国，后就学于耶鲁、剑桥等大学。二战时，作为战地记者，赫塞一度赴华旧地重游。1981年，作为中美关系正常化后首批来中国访问的美国作家，赫塞重返天津，走访了孩提时代的旧居，其长篇访华报道发表在《纽约客》杂志上，引起很大反响。

天津之行促使赫塞重新思考其父辈——美国新教来华传教士的命运。他们的经历与中国的近现代史密不可分，忽略这一历史的纵切面，将很难全面理解中国近现代史上的一些关键事件，尤其无法理解中美关系的深层潜流。正如费正清所言，中美之间个人层面直接而深入的接触是在1840-1940不平等条约体系之下的百年间发生的，而其主角正是大批新教传教士及其中国受众。①美国在华传教事业于20世纪20年代达到顶峰，其后由于各种原因逐渐衰落，②到1949年戛然而止。如果单从皈依基督教的信众人数来衡量，传教士的努力显然算不上成功。

但是，费正清接着指出，新政权此后所施行的一系列“为人民服务”的举措，诸如开展扫盲运动、废除包办婚姻、兴修水利、建立公共卫生体系等，都是被驱逐的新教传教士们首创的。③作为改革者在清末民初的文化社会革命中起到过积极作用的传教士，由于不得不依托于既定的政权和社会制度进行改良，到了上个世纪三四十年代民族危亡和国共内战的大背景下，已经成为民族主义和爱国主义者眼中阻碍历史前进的绊脚石。这一历史的吊诡凸显了传教士在中国近现代变革中的作用和尴尬地位。

对此，作为来华传教士子女的赫塞自然感同身受。天津之行重新勾起了他对父辈“我们这批人在中国的这一生过得是否值得？”④这一追问的思索。已经年过七旬的赫塞经过数年的史料钩沉，潜心思考，于1985年出版了《感召》这部大书。这部在费正清、史景迁等汉学家建议、启发和帮助之下写成的作品，与其说是对主人公大卫·特里达普的生平记述，不如说是对19世纪后期到20世纪40年代整整几代美国来华传教士的写照，更是一份描述他们灵魂挣扎和自我求索的心灵史。

《感召》是一部纪实性小说，或曰“虚构性质的传记”（fictional biography，赫塞自语⑤），记述了传教士大卫·特里达普完整的一生。虽然小说题献给作者父亲罗斯库·赫塞，卷首也摘录了魏文帝曹丕的《悼父诗》：“长吟永叹，怀我圣考；曰仁者寿，胡不是保？”⑥但特里达普的原型并不止罗斯库·赫塞一人。赫塞在后记中明确指出，特里达普身上集中了六位传教士（Fletcher H. Brockman， G. Herbert Cole， Lewis L. Gilbert， Roscoe M. Hersey， Sr.， Hugh W. Hubbard， and C. H. Robertson）在中国的生活经历⑦，因此，从小处说，曹丕这首悼父诗体现了赫塞对其父在行善事时罹患恶疾，从而被迫离开自己服务了几十年的在华传教事业的痛心，从大处说，是对一代美国传教士从良好的个人心愿出发，在中国努力奋斗一生却无果而终的质疑和反省。

《感召》的叙述手法很新颖，两个叙述层、四个独立的叙述文本交叉推进。外层是主叙述层，叙述者以第三人称视角，根据大量的历史文献资料重构了特里达普的生平；内层由三个第一人称视角的并列叙述文本構成：一是特里达普的日记，二是他对早期生活的回忆《平生杂忆》，三是他被关在日军集中营时开始撰写的秘密回忆录《求索》。这一主三副四个叙述文本相辅相成，从不同视角、不同历史维度重现了特里达普的生平经历：日记记载了主人公当下的感想，其持续的时间也最长；《平生杂忆》记载了早年生活中的大事，解释了后来从事传教事业的动机；《求索》是对自己在中国的漫长传教实践和生活经历的反思；外层的第三人称叙述者则相当于一个历史学家，从更高的历史维度上回顾和评论特里达普之经历的个体意义和普遍意义。

特里达普与中国之间的互动是从以下三个由浅到深的层面上实现的。

首先是套话和陈词滥调的层面。莫哈说，“符号是他者的坟墓”⑧，而特里达普一开始接触中国，恰恰是在符号层面上实现的。十七岁时，他生了一场大病，病中读到了⒉ 生中第一部关于中国的作品——布勒特·哈特的诗《异教徒中国佬》。诗中描写的那些精于“旁门左道”的中国佬勾起了他的好奇心。在定下到中国传教的志向后，他在大学图书馆里寻找关于中国的书籍，阅读了约翰·平克顿在《现代地理》一书中对中国的描述，还读了大名鼎鼎的明恩溥对中国人的介绍。这些材料，尽管并非全部是负面的，但已经为特里达普勾勒了一幅中国人的轮廓，而这一轮廓看上去绝不是令人向往和愉快的。

在正式动身前往中国之前的一段时间，特里达普还专门阅读了由差会指定的关于中国的材料，里面再一次出现了关于中国的一些经典套话，比如“道德木乃伊”“祖先崇拜”“迷信”等，这些从卫三畏起一直盛行的中国套话，构成了特里达普赴华前中国形象的底色，也成为他在日后的生活中逐渐深入了解并加以解构的重要材料。

第二个层面是他与实际接触的中国人和中国社会的互动。《感召》令人印象最深刻的是它所涉及的社会画面的广阔以及细节描写的丰富性，而当细节足够多时，一个与我们粗线条的记忆并不完全相同的昨天便在一定程度上得到了恢复。这些呈现在叙述之中的细节，尽管在有些地方仍然不脱叙述者的主观色彩，但我们完全可以据此重构传教士眼中中国近现代社会生活的方方面面的形象。

与《大地》主要关注农民不同，《感召》中特里达普接触了上至王公貴族、总统军阀，下至普通农民和城市贫民的各色中国人。可以感觉到，作者试图通过主人公的眼睛去表现从清末到国共政权更替将近半个世纪整个中国的全貌。

《感召》中特里达普所接触的中国人大致可分为三类：政界和军界大人物、知识分子以及劳苦大众。他们各自向他展现了中国现实的某个侧面，帮助他更深刻地理解这个国家。奇特的是，虽然他与每一种人都有过或深或浅的交往，但都无法做到在精神上与他们完全契合，于是，他变得越来越孤独，也越来越怀疑自己的神圣使命。

特里达普在中国传教实践的失败，关键原因之一，是他对中国政治现状及其根源的彻底无知。这种“局外人”的位置，解释了他在中国的实践中处处碰壁、甚至事与愿违的缘由，也象征了作为西方文明不可分割、同时又很特殊的一部分的基督教和传教士，在近现代中西关系中的微妙地位和复杂的历史作用。

小说中，与特里达普私交甚笃的“北开中学”校长林富成（原型是南开创始人张伯苓），作为深谙中国实际问题的本土知识分子，一再质疑特里达普等人在中国传教的意义，以及利用基督教改变中国社会的可能性。特里达普认为林富成太悲观，并以“知其不可而为之”的精神激励他，但最后的结果证明，林富成的看法具有前瞻性，而特里达普直到生命的最后依然在努力寻找自己在中国生活的意义和价值。

特里达普与底层民众的关系虽然要比前两类人更融洽，但也并非没有隔阂。他的后半生大部分是在河北保定的农村里度过的，在这里进行的实践（包括教农民识字、进行农业技术的改良等）是他在被俘之前从事时间最长的事业，他一度也认为这就是上帝对他的“感召”。他与老百姓打成了一片，大家亲切地称呼他为“陶土先生”。但随后的抗日战争和国共内战，使他与民众的关系发生了某种微妙的改变，这一改变既源于中国社会历史条件的变化，也源于特里达普自身精神体验的不断深入。

因此，特里达普与中国关系的最后也是最深刻的一个层面是在相异性经验中进行的自我精神探索。

《感召》不是一部象《大地》一样相对超然旁观中国的作品，而是一部借中国背景反思传教者的传教经历和灵魂探索的作品。如作品标题所示，小说情节发展的主线就是主人公不断寻求上帝“感召”的具体内容，也就是最适合中国现状和自身条件的传教道路。他不断修正着自己的传教方式，从叙述者的叙述和他的日记中都可以觉察到一种很强的焦虑感。之所以不断改变，是因为发现先前的方式有重大的缺陷。每一种看似完美的方法，只要一放在中国巨大的人口背景下，都显得过于天真，杯水车薪。

特里达普眼中最有效的传教道路，也就是他认为最能从根本上改变中国的途径。这两者是合二为一的。它们又与特里达普对自己身份的定位和自我价值的体认融合在一起。到小说的后半部分，读者发现，特里达普与其说在寻找改变中国的有效方法，不如说是在寻找自己灵魂的安宁和精神的圆满。不幸的是，一方面，由于日美交战，他与其他西方人一起被关入日军设在山东尹县的战俘营，并在那里放弃了对上帝的信仰；另一方面，他为之奉献了一生的中国，却一再地把他看成帝国主义的走狗。对此，特里达普强烈渴望澄清。当他以美国特务的罪名入狱后，经历了一次审判，那些审判和围观的人中有以前和他关系很好的老乡。特里达普在《求索》的“附录”里记下了自己对这种审判的感想：

审判仪式就象是叫一个抽象的人去为很久以前由比他大得多的外界力量对他们犯下的真实罪行进行赎罪。这些罪行象狐精一样飘渺虚无，时刻威胁着他们，而这个人在此被当作这些罪行的微型再现。审判结束后，我就不再是抽象的了。我又成了他们熟悉和喜爱的人，他们也恢复了以前与我的那种关系。他们不知道，我的心已经碎了。⑨特里达普对审判的感想是一个绝妙的隐喻，浓缩了美国新教传教士在中国的命运。正如柯文所言：来到中国的传教士发现自己陷入挫折和敌意之中，而这些挫折与敌意，他来华之前根本没有想到，现在它们却微妙地、明白无误地将他转化为一个“外国”传教士。⑩

对于这一点，特里达普终其一生都无法理解，因而他试图不断以自己服务中国的实际行动进行辨诬。然而，从中国人的角度观察，传教士的这一命运却并不难理解，毕竟，他们对那些“比他大得多的外界力量”有着刻骨铭心的体验。

19世纪之后来华的西方传教士，骨子里都有强烈的优越感，这一优越感任何时候都无法和他们母国的政治、经济、军事、文化实力在世界格局中的地位分开。一个衰弱的国家是没有能力和动力进行大规模的对外传教活动的。因此，来华传教士的主力军，从意大利、西班牙、葡萄牙变为法国、德国、英国，进而美国，与这些国家国力的兴衰息息相关。这就自然带来一个问题：19世纪以来绝大多数传教士的传教实践，都是在其祖国与中国的政治、军事对抗的大环境下进行的，而中国毫无例外是受宰割的一方。作为个体的传教士可能并不会强调这一点，有时还会刻意与西方政治势力保持距离，但他终究无法脱离这样的土壤。

《感召》中的两个细节耐人寻味：一次，一帮军阀混战中的溃兵劫掠了特里达普所在的村子，老百姓们自然而然找到“陶土先生”，请他帮忙去要回被劫走的财物。结果特里达普轻而易举地办到了。他没有深究，手无寸铁的他在中国军官面前具有的威慑力究竟是上帝赋予的，还是其祖国赋予的。另一次是在北伐军攻克南京时，特里达普差点被乱军射杀（杀人者子弹刚好卡壳），另有几位美国人则死于枪口之下。结果，停泊在长江里的美英等国的炮艇向南京城里开炮，造成两千多人的伤亡。幸免于难的一些西方人忿忿地说：“这些人就懂得炮艇的厉害！”（All these people understand is gunboats.?）因此，传教士的个人动机无论多么高尚，其身上注定要背负其母国与中国冲突过程中犯下的原罪，这一原罪常常使得他在中国的传教活动步履维艰，甚至事与愿违。这种失败感和挫折感既非由单纯的文化冲撞，亦非由单纯的殖民-反殖民对抗引起，而是这两者有机的融合。

《感召》中特里达普的困境正在于此。一个虔诚的传教士从个体拯救角度所从事的崇高、无私的行为，总是无可避免地被卷入文化纷争、文明对抗甚至赤裸裸的殖民行为的背景中，从而遮蔽了原本的纯洁动机和精神上的感召力，使传道者与被传道的对象双方都受到精神与心理上的伤害，滋生原本不应该有的憎恨。这既是传道者因个人无法脱离历史大环境而遭遇的无解难题，亦与其本人对文化冲突、文明对抗、适应能力、传道技巧、对个人有限性的认知，以及对信仰与世俗之间的巧妙平衡这些关键问题的理解与把握能力有关。《感召》中曾写到一些几十年身处中国的穷乡僻壤，致力于教育、医疗、为平民传教的传教士（比如那个将家境贫寒的晏阳初培养成栋梁之才的传教士），他们安贫乐道、脚踏实地，身上并没有特里达普的焦虑感。

特里达普的一生似乎是个悲剧。为了响应上帝的感召，他不远万里来到中国，传播福音几十年，数次死里逃生。他一边做事，一边需要不断地自我辩解：“我不是帝国主义的走狗”。在持续的精神探索中，他从虔诚的基督徒变成了背教者。解放后，自己曾经服务过的平民与新的政权一起，对不忍离开这片土地的他进行了审判，宣布他为美国特务，然后将他驱逐出境。回到国内，不但没有人记得他的付出，他还被麦卡锡主义者怀疑为亲共。他默默无闻地死去，去世之前，恳求儿子一定要将他的骨灰葬在夭折于上海的女儿墓边。终于等来中美关系解冻的日子，儿子偷偷抱着保存了几十年的父亲的骨灰，跟着旅游团来到上海，却已经找不到父亲提起的那个墓园。他只好抱着骨灰来到保定，希望将父亲的骨灰埋在他生活过的村子，可是当地从没有人听说过特里达普这个人。他已经被彻底遗忘了。沉默寡言的儿子只好又将骨灰带回了美国。特里达普不但精神上无家可归，连躯体都没有地方安置。

那么，回到特里達普追问自己的那个问题：“我们一起在中国的岁月是值得一过的吗？”我想，下面的著名诗句是最好的回答：

“天空没有翅膀的痕迹，但鸟儿已飞过。”

注释：

①③John King Fairbank， “Introduction，” in John King Fairbank ed.， The Missionary Enterprise in China and America， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1974，1-2.

②主要原因是以下几点，第一，大萧条导致了传教经费来源大幅度减少；第二，国内基要派与社会福音派日益加深的分歧影响到了SVM的组织和活动；第三，美国高等教育逐渐走向世俗化，等等。参见Clifton J. Phillips， “The Student Volunteer Movement and Its Role in China Missions， 1886-1920，” in John King Fairbank ed.， The Missionary Enterprise in China and America， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1974，109.

④⑨? John Hersey， The Call， New York： Alfred A. Knopf， 1985，654， 680， 405.

⑤⑦John Hersey， “Notes，” in The Call， New York： Alfred A. Knopf， 1985，693.

⑥原文为英译：MY THOUGHTS ARE FIXED ON MY SAGE PARENT.

THEY SAY THE GOOD LIVE LONG.

THEN WHY WAS HE NOT SPARED？

赫塞在摘录时未说明译者是谁。曹丕原诗由汉魏六朝文学专家龚斌教授查证核实。见张弘.跨越太平洋的雨虹：美国作家与中国文化[M].银川：宁夏人民出版社，2002，251.

⑧让-马克莫哈.文学形象学与神话批评：两种比较文学研究方法的交汇与分析[J].段映虹译.孟华.比较文学形象学[M].北京：北京大学出版社，2001，229.

⑩ Paul Cohen， China and Christianity：The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism， 1860-1870，Cambridge， MA： Harvard University Press， 1963，264.