先秦儒家论玉的思想视界
——以孔子、孟子、荀子为例

(1.青岛理工大学 琴岛学院； 2.青岛康成书院文化研究中心, 山东 青岛 266106)

中华玉文化的历史可追溯到旧石器时代。玉具有色彩的多样性、质感的细腻性、触感的温润性、视觉上的透光性、听觉上音质的清脆性等特征。这与普通石头形成了鲜明对照，由是引发了先民的玉崇拜现象。早在数万年前的原始先民那里，玉就因其外在形态方面的特殊性而成为一种审美性存在、神秘性存在，被赋予了审美性、灵性等多重文化意蕴。从考古出土的玉来看，无论是北方的红山文化还是南方的良渚文化都出土了大量器型复杂、造型精美的玉器。在对这些玉器的研究中，学界普遍解读出了这一时期玉的神秘属性——通灵性。通灵之玉是远古祭祀文化的渊薮，也成为了后来儒家所推崇的礼文化之滥觞。玉作为石的一种，因其颜色的多样性与温润有光泽等特性，在旧石器时代就开启了人类“以色辨玉”的审美认知视域。玉也因其稀有性、神圣性、温润性而受人喜爱与尊崇，逐渐有了属人的特性。可见，玉从来不是单纯的天然存在物，而是作为文化的载体而存在。从早期巫术文化中“通灵之物”发展到后来有严格形制标准的礼器文化物，玉呈现出了由神灵专属之物到凡人日常可用之物的转变过程。玉经历了由自然属性到审美属性再到神秘属性的三位一体的过程。在这一过程中，玉也完成了自然物、审美物与神秘物的三重叠加与理论嬗变。

随着人类打磨技术的进步，对玉有了更深刻的价值认知，于是玉有了装饰类、工具类、兵器类、祭祀类等多重功能的划分。人发现了玉、创造了玉，但玉在早期却成为神灵的专属物，成为祭祀礼器用玉，成为主宰人的工具。这一漫长的历史时期必将随着理性时代的照临而发生改变。要完成这一改变，中华玉理论还需等待轴心时代的先秦诸子理性视域的开启。这是玉由神化而人化的转变过程，由神秘而高雅的嬗变过程，也即玉由沟通人神关系的中介物而变为成就人、美化人、德化人的人间审美日用物的过程。

经由夏、商、西周长期玉文化理论积累与实践探索，及至春秋战国诸子争鸣中，玉遂成为先秦诸子一个重要话题。先秦诸子百家争鸣论域十分宽广，涉及天人关系、力命关系、礼乐文化等诸多方面。玉论成为诸多论题中的一个精彩的论域，留下了中华玉文化发展史上绝妙的一笔。玉也在诸子争鸣中完成了一次角色蜕变。在这一蜕变中，玉脱掉了石头的外衣，甚至摒弃了物质财富的代表者身份，变身为诸子思想的载体。

先秦诸子对玉的态度与其哲学思想存在高度一致性。如先秦道家对玉也存在学术好感，其虽论玉，但根本不会在意玉与道德的关联性，不会夸赞雕琢之玉，而只关注璞玉似道这一特点，故道家在春秋辩玉争鸣中提出的论玉思路是“非宝而言其他”[1]126。如《道德经》中“玉”字仅出现三次。第一次出现在第九章：“金玉满堂，莫之能守。”[2]93本句主要从充盈的角度论述“度”的哲学，认为万事不可过分，要适可而止，“功遂身退”才符合“天之道”。第二次出现在第三十九章：“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”[2]218“道”构成天地万物最重要的本与根，所以诸侯王要体“道”，要有“处下”的政治智慧。道之用很重要的体现就是“以贱为本”“以下为基”，不愿像玉般华丽，宁可如石头般坚实。第三次出现在第七十章：“是以圣人被褐而怀玉。”[2]326道家圣人有玉之质——“言易知”“易行”，而“天下莫能知，莫能行”[2]326。世人只慕浮华，而不知道之“朴”。老子对统治者的失望之情溢于言表。关于道的运用，老子认为，“道”才是“善人之宝”。“我”有三宝——“慈”“俭”“不敢为天下先”。[2]318老子论玉从道的高度出发，以玉喻“道”，摒弃了圭、璋、璧、琮、琥、璜的文化伦理功能，体现出本真与超越之特质，实现了对“宝”定义的道家式转换。墨家非乐、非葬，以自苦为极，对玉弃之如敝履，当然也就谈不上有什么玉论。

在先秦各家中，儒家真正“懂”玉，真正重视玉文化发掘，论玉最为精彩、全面。正像儒家在中华文化史上的地位一样，其玉论写就了玉文化发展文脉中最为精彩的华章。从先秦儒家论玉中可以看到玉内涵在不断拓展，与祭祀文化(祭玉)、礼仪文化(礼玉)、宗教神权(权玉)、政治等诸多因素紧密结合，共同构筑了中华民族特有的玉崇拜观念乃至完整的玉文化理论，最终融汇成中华文明蔚为大观的精彩玉文化之滔滔江河。

一、孔子论玉——比德于玉

儒家论玉当以孔子为先亦为最，文辞最为雅致，哲思最为精致，表达最为别致。其实在孔子之前已有将玉与人的道德品质联系起来的妙论。如《左传·襄公十五年》曾记载子罕弗受玉的故事：“宋人或得玉，献诸子罕，子罕弗受。献玉者曰：‘以示玉人，玉人以为宝也，故敢献之。’子罕曰：‘我以不贪为宝，尔以玉为宝，若以与我，皆丧宝也，不若人有其宝。’”[3]1024《左传》中子罕不以玉为宝，以“不贪”这种廉洁的品质为宝。从这一事例中，我们可以清晰地看到，春秋时期玉文化及其内涵已经在缓慢地进化。玉已经不再是以宝物的象征载体而存在，而成为道德品质、思想境界的精神标志物。其看似“贬玉”实则完成了“宝玉”语言学意义的转换。在这里，玉已经从天然自在物，从具体财富意义上的价值存在物上升为抽象道德意义上的价值代表物。如果从哲理上对这一转化作出说明，必须找到玉与人之间的共性或可沟通之处。儒家不会让我们失望，早在先秦时期就提出了天人合一视域中的玉德理论。于是，玉不再单纯以天然实物被指称，而是实现了“象征比喻义”的语言学转换。

《论语》中孔子论玉不多，仅两见：“龟玉毁于椟中，是谁之过与？”[4]195“礼云礼云，玉帛云乎哉？”[4]209一次将玉视为沟通神灵的通灵祭祀之玉，一次将玉视为礼的象征物。而在《孔子家语·问玉》中，孔子论玉之德最为精彩，让人叹为观止。玉德之论在《诗经》中的相关诗篇中业已明确提出。其中最有名的是《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”[5]126这句话后来被广为征引，成为论玉德必引佳句。另《小雅·白驹》也有“生刍一束，其人如玉。”[5]196但孔子玉德之论很明显地超越了《诗经》《左传》等相关论述。

《孔子家语·问玉》中提到了孔子比德于玉之至论。子贡问孔子：“君子贵玉而贱珉，何也？”[6]409君子贵玉是否因为物以稀为贵——玉少而珉多？孔子于是提出了玉文化史上非常著名的“比德于玉”理论。其论如下：“夫昔者君子比德于玉：温润而泽，仁也；缜密以栗，智也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之，其声清越而长，其终则诎然，乐矣；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；珪璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”[6]409-410玉与君子的美德之间有什么联系呢？孔子认为，玉的温和柔润而有光泽的特性就像君子之仁性；玉的纹理细致、紧密、坚实的特性就像君子之智性；玉虽然有棱角但由于其经过细细雕琢与打磨而不会伤人，就像君子之义性；玉作为装饰品往往悬垂于人的衣角，就像礼；当你敲击玉石时，它又会发出清脆悠扬绵长的乐音，在结束时戛然而止，就像完美的乐章；玉即使有斑点、缺憾也丝毫不会掩盖其夺目之光彩，光彩与斑点相互辉映，就像忠；玉的颜色晶莹剔透，向四方发散出奇异光彩，像信；其光芒又像白虹一样，似天；其来源于山川之间，似地；玉做的珪、璋之物无需凭借他物就可以单独作为信物呈送君主，似德；玉是天下之所至贵，似道。玉所寓之德竟达十一种之多！孔子将玉的自然属性与君子的社会属性尤其是道德属性建立起了密切的理论关联。这充分体现出了儒家则天、法天、敬畏天的天人合一思想。妙哉，圣人斯言，力透纸背！然哉，圣人斯言，光耀千古！

按照孔子层层深入的理论视角与逻辑理路，可以窥见玉所具备的仁、智、义、礼、乐、忠、信等德性品质，且这些品质可以通达天、地，体现了与天地精神相贯通之特质。孔子玉论将形象贴切的比喻与玄虚抽象的思辨结合起来，真正实现了文藻与哲思的完美结合，将玉的自然属性与君子及附着于其上的德性之类的社会属性通过巧思妙想联系起来，将天人合一的中国哲理特色以这种独特方式呈露出来，写就了玉文化史上光明而盛大的一笔。其后诸子虽然有关于玉德的各种论述，基本没有超越孔子所诠释的框架，且大多不如孔子的解释精当、恰切、玄妙。

值得注意的是，“比德于玉”论在众多文献中均有发现。如《说苑·杂言》也有论玉之文，然不为孔子言。向宗鲁校证云：“言玉之德者，《管子·水地篇》、《荀子·法行篇》、《礼记·聘义》、《春秋繁露·执贽篇》、《家语·问玉篇》、《五经通义》、《说文·玉部》，文各相异；惟《荀子》与《聘义》略同，而《家语》则全袭《聘义》。”[7]1140梳理一下这些文献面世的时间，晚出的比如《说苑》、《春秋繁露》、《五经通义》、《说文》、《荀子》肯定是沿袭了前人著作(或《管子》或《礼记》或《家语》或其他尚未面世的古籍)，故可存而不论。杨朝明先生对《孔子家语》的成书与可靠性进行了深入研究，对今本《家语》的流传情况、近代疑古思潮、出土文献等方面进行了资料详实、论证扎实的研究后指出，《家语》虽然存在弟子整理时的“润色”、传抄过程中的“增损”、孔安国整理材料时的误排等问题，但这不能改变此书是专门记录孔子及孔门弟子思想言行的著作的事实，完全可以作为“孔子研究第一书”[6]1-40。这样我们就可以将其作为真实材料加以运用，故我们只需要对《管子》和《家语》比较一下即可。

《管子·水地》中提出了“玉寓九德”的说法：“夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。廉而不刿，行也。鲜而不垢，絜也。折而不挠，勇也。瑕适皆见，精也。茂华光泽，并通而不相陵，容也。叩之，其音清抟彻远，纯而不杀，辞也。”[8]213玉之九德分别为：仁、知(智)、义、行、絜(洁)、勇、精、容、辞。玉因其温润光泽而具备“仁”性，因其清澈而有纹理显其“智”性，因其坚硬不屈而透显“义”性，因其清正而不伤人显其“行”有品节，因其鲜明不纳垢故“洁”，因其受到挫折而不屈不挠显其“勇”，因其缺点与优点真实显现故“精”(诚实)，因其华美与光泽相互包容而显其“容”，因其敲击声音清扬、纯粹而显其“辞”(条理性)。

可以看出，《管子》玉寓九德论亦为精妙异常、绝伦鲜匹之论。由于《管子》一书的成书时间存在疑问，因此并不能对《孔子家语·问玉》与《管子·水地》玉论确定其出场的先后顺序，更无法说清到底哪部书影响到了对方的观点。我们如果对照孔子“比德于玉”妙论中所提到的玉之德，可以看到二者存在的差异与相通之处。二者最大的区别莫过于孔子所论之玉是“君子之玉”，是从君子的立场与角度对玉进行审视与论述，而《管子》所论之玉是“人主之玉”，是从君主的角度进行审视与表达。此外，孔子论玉德涉及玉之“十一德”，而《管子》仅涉及“九德，且二者均不能完全包含对方所论之玉德范围。当然二者存在诸多相通之处。二者皆从玉的温润、光泽、条理、棱角、纯度、瑕瑜、声音等玉的自然属性出发进行理论阐发，均提到了玉的“仁”“知”“义”三种品质，同时在论述这些品质时甚至用到了相同的词汇。如在论述玉之“仁”时，用到了“温润以泽”与“温润而泽”，共同使用了“廉而不刿”一语等等。

二、思、孟论玉——玉喻五行、以玉喻政、以玉喻人

学界普遍认为，郭店楚简《五行》篇为子思学派作品，其学术史意义巨大，可成为联结孔子与孟子之间的关键环节。即使从先秦玉论这一论题，仍能看到儒家学派思理的一脉相承。《五行》篇论玉体现出了玉喻五行的特点。其以“玉”论五行中的仁、智、圣三行。如谈到“仁”时讲：“仁之思也精，精则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”[9]101“智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。”[9]101“圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则玉音，玉音则形，形则圣。”[9]101以玉色说仁与智，以玉音说圣。在一系列连续递进的抵达仁、智、圣的环节中，玉色与玉音是非常重要的步骤。人的良好容貌表现(玉色)与动听的声音表达(玉音)是开启仁、智、圣的锁钥。当然这一系列的步骤本身存在一定的神秘性，这可能也是《荀子·非十二子》篇中批判的“幽隐而无说”,显然是指《五行》将仁义礼智圣“形于内”,述诸内心体验,获得神秘的精神感受。[10]42

“金声玉振”一语便滥觞于“【君】子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，【有与始，有与】终也。金声而玉振之，有德者也。”[9]101后来孟子发挥了这一思想，将之用于评价孔子。孟子曾受业于子思之门人的说法在具体的语境中得到了验证。“金声，善也。玉音，圣也。善，人道也。德，天【道也】。唯有德者，然后能金声而玉振之。不聪不明，【不明不圣】，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”[9]101聪、明、圣、智、仁、安、乐齐备并善始善终才算真正的有德行。将金声定义为善，并与人道相联系；将玉音定义为圣。圣人合天地之道，故有德。

孟子论玉主要从玉的比喻角度立论。这与其善于用比喻以明理的辩论、写作风格有关。以玉喻政、以玉喻人是孟子论玉最大的特点。这与孔子比德于玉与子思子玉喻五行有着内在思理的一致性。《孟子》一书中“玉”字仅八见，去除“事之以珠玉”[11]38这样保留玉的原始意义及其作为财富价值象征物的普通意义之后，比较有意义的玉论要点有二：

其一，以玉之雕琢意喻治理国家，增加了玉的政治学内涵。人人(包括孟子)都有“幼而学，壮而欲行”的理想抱负，但齐宣王却不听从专业人士(孟子)的劝告，而想让其放弃自己所学治国理政之才能，当然是无稽之谈。孟子非常善于运用绝妙的比喻来说理，所以他说：“今有璞玉于此，虽万镒，必使玉人雕琢之。至于治国家，则曰：‘姑舍女所学而从我。’则何以异于教玉人雕琢哉？”[11]32在这里，孟子将自己比喻为理玉之人，将国家政治比喻为璞玉，用玉人凭自己的专业技能雕刻璞玉来比喻治国理政之事，无疑增加了玉的政治学内涵。也可以看出，孟子对于自己管理国家的才干异常自信，将管理国家视为玉人雕刻璞玉般自然、专业、轻松，可以运诸掌上。齐宣王可谓以外行领导内行，真可谓滑天下之大稽。在治国理政领域，最重要的不是财富而是民心，所以孟子又说“诸侯之宝三：土地、人民、政事。宝珠玉者，殃必及身”[11]265。其意是诸侯不要以珠玉为宝而要以土地、人民、政事为大宝，才可能治理好国家。

其二，以“金声玉振”喻孔子集大成之功，提升了玉在评价人物方面的等级设置。玉与君子之德的贯通关系，孔子已经论述精到，所以，孟子在论述、评价前贤尤其是其偶像孔子之时便用到了以玉喻圣人之德的方法。这与《五行》篇中的玉喻五行之仁、智、圣有相通之处。这也是孟子将玉之德在评价人物方面的具体运用。在他看来，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是圣人，但其圣格绝不相同。孟子结合其言行、品质、政绩等方面分别用了“圣之清者”“圣之任者”“圣之和者”“圣之时者”[11]180不同的语词去评价。其中孟子对孔子评价最高。如在《孟子》其他篇章中就有“出类拔萃”“未有盛于孔子也”[11]48此类至高评价。孟子评价孔子之精妙概因此句：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”[11]180孔子作为圣人之中的集大成者，具有“用行舍藏”的“时”之大智慧。其实“集大成”并不是孟子原创，而是继承自子思子的观点。郭店楚简《五行》中有“君子集大成”[9]101一语。朱熹《四书章句集注》解释为：“孔子集三圣之事而为一大圣之事，犹作乐者，集众音之小成而为一大成也。……乐有八音，……八音之中，金石为重，故特为众音之纲纪。”[12]294集大成者之意孟子用“金声玉振”来比喻，就像盛大的奏乐一样，开始与结束都恰到好处，用金钟开始，用玉磬结束，非常有条理，开始于智，终结于圣。后来，玉振之声在《说文》中也被解读为玉之五德之一。因玉敲击之时发出的清脆、悠长音质被人奉为玉振雅音。孔子从玉音引申出“乐”义。《管子》从玉音引申出“辞”义。孟子则从玉音的“乐”义、终与始、条理性、一贯性、音质的悠扬处立论。孟子之论玉又何尝不是集孔子比德于玉论、竹简《五行》篇玉喻五行与《管子》玉寓九德之大成呢？

三、荀子论玉——德玉、礼玉、人才玉

荀子论玉较之孟子明显多了起来，也不再像孟子那样将玉单一地作为喻政、喻人之实体物，而是将玉所有可能的层面进行了充分而详尽的挖掘、梳理与再诠释。这使得玉内涵的丰赡性与包孕性得到充分的彰显与提升。《荀子》一书提到玉约有十三次。荀子玉论与其儒家学脉及思想创新有着一贯性，既作为儒家思想传统中的一个重要论题而继承发展，同时又作为自己思想的一个重要延伸而创新不断。荀子玉论可以视为其隆礼仪、重师法思想不可分割的组成部分。

荀子继承了《诗经》以来及至孔子“比德于玉”的儒家思想传统，保留了玉的雕琢与人的品德修养之间的联系性，以玉可雕琢为喻，将君子德性的塑造视为自身雕琢与积累的过程。值得注意的是，荀子论玉除了德性之外，更增加了才干的内容，建立起了更符合现实政治需要也更加全面的仁智合一、言行一致、德才兼备的人才玉论。如《富国》篇引用《诗·大雅·棫朴》：“雕琢其章，金玉其相，亹亹我王，纲纪四方。”[13]121以玉喻勤恳地制定礼仪，尽责地参与管理人群、稳定社会的先王。“既知且仁，是人主之宝也，而王霸之佐也。”[13]173智慧与仁德兼备之人才是君主的宝贵财富，才是成就王霸之业的辅佐之才。

人才的成长是一个长期磨炼与砥砺的过程。“人之于文学也，犹玉之于琢磨也……和之璧，井里之厥也，玉人琢之，为天下宝。子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”[13]421“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。口言善，身行恶，国妖也。治国者敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”[13]409张觉认为此章当在《大略》篇的43节之下，所以“之”字应当是“礼”的意思。以玉喻以礼治国之人才，认为他们才是国家的珍宝。结合以上表述，可见荀子明确提出了仁智合一、德才兼备、言行一致且能辅佐国君建立王霸之业的人才观。

荀子又以玉比礼，将礼与玉之间古老的祭祀联系过渡到玉与生活日用之礼的联系，丰富发展了孔子的礼玉观。《说文解字》对礼的解释是：“履也。所以事神致福也。从示，从豊，豊亦声。”[14]1礼是向鬼神履行敬拜的活动，是一种具有宗教神秘性质的敬神致福仪式。从文字学分析诠释礼字，我们就可以窥见玉与祭祀之不可分离的关系。玉与礼的紧密结合源于上古的祭祀玉文化，与通灵之玉论一脉相承。不难想见，由于荀子重视礼法，故其玉论中一个很重要的方面应是礼玉，或者说是以礼为玉，以法为玉。如《天论》中提到：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。……珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。”[13]239这段话是极富创造意义的礼玉论表达，充分体现了荀子以礼治国的思想特色。在这里，玉成为荀子得心应手的表达工具。将日月、水火、珠玉、礼义既并列对举又依次递进、层层深入，从天、地、物、人的论述落脚到国之命——礼。以礼治国才能达到治国安邦、定国安民。在百姓的日常丧礼之中，玉作为陪葬品的礼玉——“珠玉满体”，其种类繁多如有琁、玉、瑶、珠、琀等，还有“饰之以珠玉”的服装及其他装饰品的玉。可见，荀子礼玉之论较之孟子以玉喻政的观点，大大细化与深化了。

在论述如何保障国家不被吞并的方法时，荀子认为，单纯地用珠玉等金钱外交的方法去侍奉强暴之国永远不会获得真正的国家安全。即使两国之间有盟约，彼此也会背信毁约。“持国之难易……辟之是犹使处女婴宝珠、佩宝玉、负戴黄金，而遇中山之盗也……由将不足以免也。”[13]136如果打个比方，就好像让一个姑娘佩戴宝珠、金玉遇到山中的强盗一样，厄运会不可避免地到来。只有修明礼仪，整饬吏治，使百姓同心才会免于灾难。在这里，荀子从玉的经济价值角度出发，设喻以明国政，完成了经济价值之玉到政治价值之玉的转换。

此外，荀子还从玉的温润角度去分析言论，开掘出了玉与语言辞采之间的关联。如从玉润泽万物角度，表明言与行的隐与显，表达“为善而积”的重要性——“故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。”[13]6“赠人以言，重于金石珠玉。”[13]50荀子将美言、善言视作是比金石珠玉更贵重的礼物，闻一善言比听钟鼓琴瑟还要快乐，提出言论准确表达的重要性及辞采艺术的重要性。

总之，荀子玉论涵盖了生活、礼仪、品德、教育、政治诸多领域。荀子论玉思维缜密、视野宏阔、着紧用力，形成了既与前儒保持理论一贯性又有自己独特倾向的玉论思想。荀子沿着孔子天人合一视域中的玉德思想继续前行，引用《诗经》相关言论，在君子比德于玉的基础之上，将德性的积累塑造视为君子品德提升必然要经历的过程，在此基础之上提出了仁智合一、言行一致、德才兼备的人才理论。在孔子将“玉帛”视为礼之依托的理论基础之上，大力开掘“礼玉”的多层面表达。孟子已经有以玉喻政的说法，荀子也有类似观点，但角度又有新的变化。他不是从玉的雕琢角度而是从玉的经济价值角度进行比拟论述，这就摒弃了对玉的物质义的浅层认知而转向了对玉的精神义、引申义、类比义的深层追求与思想指向，于是就使得玉具有了更丰赡的道德义、礼仪义、师法义、人才义等。荀子作为先秦儒家乃至诸子百家思想集大成者的思想史地位即便在先秦玉论中也当如是观。

四、余论

儒家玉论在后来的思想史中也不断增加新的内容，不断深化发展。如贾谊《新书·道德说》从哲理高度发展了儒家玉论，提出了玉效德之六理的理论。德有六理，分别是“道、德、性、神、明、命”[15]264。“能象人德者，独玉也。写德体六理，尽见于玉也，各有状，是故以玉效德之六理。”[15]264在贾谊儒道融合的哲学系统构建过程中，玉是以模拟德所能体现的六种原理而存在。徐复观先生曾用一个图[16]149来表示贾谊的这一逻辑建构：

德

六理 六法

│

命 明 神 性 德 道

↓

六术(六行)

↓

乐 圣 智 理 义 仁

↓

六艺

乐 礼 春秋 易 诗 书

综上所述，先秦儒家玉论总体上注重个体修养与德性的塑造与玉的自然属性之间的关联性，使得玉的学派烙印与思想意义更加显明。但具体到孔子、孟子与荀子又展示出了不同的理论倾向性与表达的特殊性。先秦儒家开启的玉论思想视界极大地增加了中华玉文化的哲理内涵与思想意义，提升了玉的文化品格与精神价值。其理性主义玉理论实现了对原始玉文化神圣性的解构，使神灵隐退，理性得以彰显——玉由宗教祭祀的神灵专享专用的精美器物嬗变为人间社会审美器物、日常生活器物、伦理道德标识物，由此带来了玉应用范围扩大化，玉文化意蕴精深化与玉价值视域的多样化。

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