试论两晋士大夫精神之异变

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(1.太原学院 中文系， 山西 太原 030032； 2.山西徐特立高级职业中学， 山西 吕梁 032100)

魏晋易代是中国历史上的一个大变局，当此之际的士大夫可以分为三派：“一为调和派，二为礼法派，三为自然派。”[1]101调和派的代表人物是山涛、王戎、王衍等，他们优游于林泉、朝堂之间，和光同尘，自得其乐。礼法派的代表人物是王祥、荀、何曾等，他们拥护司马氏政权，以维护礼教相标榜，实际上却是一群追逐名利之徒。自然派以阮籍、嵇康为代表，他们越名教而任自然，因反对司马氏的伪礼教而受到迫害。嵇康见杀，阮籍人格世界受到扭曲，向秀则向礼教屈服。因此，自然派在西晋建立前已经受到打压而不复存在。一些名士虽然崇奉自然，但为了自我保全，也投身到调和派的阵营里去，如裴楷、和峤、张华等。由于司马氏通过不义手段取得政权(如弑杀高贵乡公曹髦)，不能将忠义作为统治的纲领，因此，西晋建立后，一直难以获得士大夫的鼎力支持。“对于名士群体来说，他们本来在内心深处就没有忠于晋室的感情，对于信奉名教的士人群体来说，他们对忠节事实上也未认真奉行。”[2]145西晋建立前后，士人群体的分疏以及他们同政权的关系大致如此。质而言之，士大夫与政权之间存在着一种紧张的关系，这与学而优则仕的传统并不切合。而士风的转移实以两晋之交的永嘉南渡为一大关捩。

一、刚健精神、担当意识的消亡与复苏

士大夫不能齐心戮力王室，为西晋的混乱和灭亡埋下了隐患。西晋士大夫一个最显著的特点是无责任感，耽于物质的享受，汲汲于名利的追逐。这一情形直到永嘉之乱发生后才有所改观。为国为民、刚健仁爱等精神再度为士人所推崇。士之精神的回归、对自我价值定位的变化、对山水之美认知的转型，都反映出两晋士大夫心灵发展逐步健全的轨迹。

西晋士大夫唯求自保，不愿为国家安危献计，全无国身通一的精神。晋惠帝时，贾谧专权，潘岳、石崇望尘而拜，极尽谄媚之能事。究其原因，无非是求身家之安。豪迈如刘琨也为赵王伦所用，心无王室，身无特操。发言玄远、风流潇洒的乐广在八王之乱中的表现甚为不堪。赵王伦篡位时，乐广奉玺绶劝进。罗宗强先生评论说：“乐广是把自然与名教看作一体的。但是他之为伦篡位进玺绶，却显然与名教完全相悖。这些都说明操守问题，即使是当时最著名的士人，也已经不在念中。盖整个政争邪正不分，而朝廷在对待政争上又失去准的，造成士人操守观念之解体所使然。”[2]167这道出了当时士无特操的根本原因。更具典型意义的是太尉王衍。他雅好清谈，不论世事，被推为名士的领袖。在西晋纷乱的政局里，他不分是非，随波逐流，只求自全。西晋末年，战乱迭起，王衍仍旧逃避责任，被石勒俘获后，竟劝石勒称帝，终遭杀戮。王衍是一个空有名士外表而专务投机的无耻之徒。终西晋之世，像嵇绍那样以身卫帝血溅御衣的忠勇之人可谓凤毛麟角：

值王师败绩于荡阴，百官及侍卫莫不溃散，唯绍俨然端冕，以身捍卫，交兵御，飞箭雨集，绍遂被害于帝侧，血溅御服，天子深哀叹之。及事定，左右欲浣衣，帝曰：“此嵇侍中血，勿去。”(《晋书·嵇绍传》)

而这样忠忱壮烈的行为，在当时并不能引起其他士大夫的共鸣，更遑论唤起他们的责任感。随着战乱的加剧，中原的沦陷，流浪逃亡的士大夫终于重新振起，恢复了重收故土、振兴国家的抱负和勇气，最有代表性的是刘琨。这位早年与祖逖闻鸡起舞的英雄，如中流砥柱般支撑着晋朝北疆的危局，虽身死而不渝。据《世说新语·言语》记载：

刘琨虽隔阂寇戎，志存本朝，谓温峤曰：“班彪识刘氏之复兴，马援知汉光之可辅。今晋祚虽衰，天命未改。吾欲立功于河北，使卿延誉于江南。子其行乎？”温曰：“峤虽不敏，才非昔人，明公以桓、文之姿，建匡立之功，岂敢辞命！”

刘琨在北方坚持抗敌，殒身不悔，足以洗刷他早年谀从赵王伦的污点。南渡后的士大夫也多慷慨激昂，竞呈恢复之志，领袖人物正是宰相王导。《世说新语·言语》有载：“过江诸人，每至美日，辄相邀新亭，藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰：‘风景不殊，正自有山河之异！’皆相视流泪。唯王丞相愀然变色曰：‘当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对？’”更有把恢复大业作为毕生职志，至死不渝者，陶侃就是一例。他在临终时表奏晋帝：“臣年垂八十，位极人臣，当复何恨！但以余寇未诛，山陵未复，所以愤慨兼怀，唯此而已！犹冀犬马之齿，尚可少延，欲为陛下北吞石虎，西诛李雄。势遂不振，良图永息。”(《世说新语·言语》)忠贞之情满纸，读来令人动容。另外，东晋士人对西晋清谈之风也有过理性的反思，认为有志者应勤于国事，力戒虚务。王羲之对谢安说：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”(《世说新语·言语》)桓温也深恶王衍等清谈误国：“遂使神州陆沉，百年丘虚。王夷甫诸人，不得不任其责。”(《世说新语·轻诋》)如果这种崇高的责任感成为全体士大夫的共识，恢复中原也许并非难事。只是很多人把理想寄托在有才干的当政者身上，自己仍然优游享乐，纵意清谈。儒家以天下为己任的精神没有得到充分的张扬。如《世说新语·言语》所载：

温峤初为刘琨使来过江。于时，江左营建始尔，纲纪未举。温新至，深有诸虑。既诣王丞相，陈主上幽越、社稷焚灭、山陵夷毁之酷，有黍离之痛。温忠慨深烈，言与泗俱；丞相亦与之对泣。叙情既毕，便深自陈结，丞相亦厚相酬纳。既出，欢然言曰：“江左自有管夷吾，此复何忧！”

虽然如此，从西晋士人的身无特操，到南渡士人的以恢复中原为职志，永嘉之乱无疑是一个转捩点，勇于担当的责任意识由此而回归。

二、物质主义的迷狂与人类温情的再现

西晋的政治失去标的，没有建立一个具有正确导向的价值规范。晋武帝本性喜奢华，立国之初为表示崇尚节俭，曾当众焚毁雉头裘。但社会上盛行的豪奢之风并未因此消歇。石崇与王恺争豪斗富就发生在西晋建国之初，这个故事几乎是众所周知的：

石崇与王恺争豪，并穷绮丽以饰舆服。武帝，恺之甥也，每助恺。尝以一珊瑚树高二尺许赐恺，枝柯扶疏，世罕其比。恺以示崇。崇视讫，以铁如意击之，应手而碎。恺既惋惜，又以为疾己之宝，声色甚厉。崇曰：“不足恨，今还卿。”乃命左右悉取珊瑚树，有三尺四尺、条干绝世，光彩溢目者六七枚，如恺者甚众。恺惘然自失。(《世说新语·汰侈》)

晋武帝不仅不加以制止，还每出奇货，帮助王恺，对奢靡之风推波助澜。“君臣奢靡，则朝无清廉之官，民有饥困之苦。国亦以是而败乱。”[2]146西晋之世，不惟奢华成风，悭吝也是士大夫群体中习见的现象。余嘉锡注《世说新语·德行》“王戎、和峤同时遭大丧”条云：“王戎女贷钱数万而色不悦，必待还钱而始释然。和峤诸弟食其园李，皆计核责钱。二人重财而轻骨肉如此。”豪奢和吝啬这看似对立的风气一起出现在西晋之世，虽显怪异，但并非偶然，根源仍在于汉末以来儒家思想之缺位。儒家崇俭忌奢、敦亲睦友的伦理原则不能落实，人的私欲不能受到约束，肆意张扬，遂造成此等局面。

迨及永嘉乱后，晋室南迁，世家大族都抛却祖业，背井离乡，旅居南土。政局的危难和财富的困顿迫使豪奢的生活不得不中止。危难时人与人之间的关爱互助也改变了西晋以来淡泊冷漠的世风。《世说新语·德行》有载，永嘉之乱时，郗鉴穷馁非常。为活兄子迈和外甥周冀两小儿之命，常含饭于两颊边，归而吐哺之。邓攸在避难之时，不得已而抛弃自己的孩子，以全兄弟之子，更属难能。相比王戎待女、和峤对弟，郗鉴、邓攸之行就显示出人性的光辉。这种温情是儒家仁爱精神的延续。我们可以将永嘉南渡视为道德精神重建的标志。宗白华先生说：“道德的真精神在于‘仁’，在于‘恕’，在于人格的优美。”[3]246我们可以举出阮裕焚车和谢安劝兄长释老翁等多个例证，这些都是东晋士人仁爱精神和伟大同情心的自然流露：

阮光禄在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬母，意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：“吾有车而使人不敢借，何以车为？”遂焚之。

谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉，而尤未已。太傅时年七八岁，着青布绔，在兄膝边坐，谏曰：“阿兄，老翁可念，何可作此！”奕于是改容曰：“阿奴欲放去邪？”遂遣之。(《世说新语·德行》)

可见东晋士大夫对西晋士大夫的另一个超越之处，就在于鄙弃了庸俗的生活情趣，向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义、真道德。

三、山水美学的萌生与成熟

晋人具有发现山水之美的慧眼，然而两晋士人对待山水的态度是不尽相同的。西晋士大夫追求纵情而自适的物质生活。他们发现了山水的秀美，却不以静观的、欣赏的态度待之，而是将其作为浮华生活的点缀。石崇在《金谷诗叙》里写道：“清泉茂林、众果竹柏”等景物都是他的“娱目欢心之物”。“余与众贤共送往涧中，昼夜游宴，屡迁其坐。或登高临下，或列坐水滨。”他们狂欢、鼓噪于山水之侧，并没有把情感融入美景之中，而是“把怡情山水嵌入纵欲享乐的人生情趣之中”，“把大自然的美作为人间荣华富贵的一种补充”。[2]146西晋人的山水审美观并不成熟。

相比之下，东晋士人对山水之美的体认更为自觉。宗白华先生说：“晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。”[3]243东晋简文帝游华林园，对侍从说：“会心处不必在远。翳然山水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”(《世说新语·言语》)顾恺之描绘会稽山水之美时说：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”(《世说新语·言语》)东晋人对山川景物持尊重的态度。他们以爱美之心与自然万物相契合，“对自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味”[3]238。他们承认自然万物具有主体性，以推己及物的态度对待自然事物。这种对等的观照既加深了他们对美的体认，也使他们重新认知了生命与自由的意义。具有名士风度的僧人支道林放鹤回归大自然便是一个生动的例证：

支公好鹤，住剡东峁山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩？”养令翮成，置使飞去。(《世说新语·言语》)

毫无疑问，东晋人这种钟爱自然之美的情趣，得益于老庄哲学思想的滋养浸润，是精神追求对物质享乐的全面超越。

四、南北文化交融与江南主体性的显现

最后值得一提的是西晋灭吴后，大量吴地的士大夫北上入洛，面对中原文化，他们内心产生了江南认同的萌芽，这一认同随着晋室南迁而得到深化。陆机是东吴入洛士大夫的代表，他撰写《吴趋行》赞美江南的风物与文化，其诗云：

楚妃且勿叹，齐娥且莫讴。四座并清听，听我歌吴趋。吴趋自有始，请从阊门起。阊门何峨峨，飞阁跨通波。重栾承游极，回轩启曲阿。蔼蔼庆云被，泠泠祥风过。山泽多藏育，土风清且嘉。泰伯导仁风，仲雍扬其波。穆穆延陵子，灼灼光诸华。王迹隤阳九，帝功兴四遐。大皇自富春，矫手顿世罗。邦彦应运兴，粲若春林葩。属城咸有士，吴邑最为多。八族未足侈，四姓实名家。文德熙淳懿，武功侔山河。礼让何济济，流化自滂沱。淑美难穷纪，商榷为此歌。

可见诗人对出身江南怀有深切的自豪感。武功与人文、建筑与山水、仁德与艺术、历史与人才、家族与政教都囊括其中。诗人踵事增华般的铺叙的背后深藏着一种家乡情怀即江南认同的意识。这是魏晋易代之后产生的新的文化景观。无独有偶，《世说新语》还记载了两个饶有趣味的故事，都说明了西晋时代江南士大夫对故乡的认同和依恋。

陆机诣王武子，武子前置数斛羊酪，指以示陆曰：“卿江东何以敌此？”陆云：“有千里莼羹，但未下盐豉耳！”(《世说新语·言语》)张季鹰辟齐王东曹掾，在洛，见秋风起，因思吴中莼菜羹、鲈鱼脍，曰：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵!”遂命驾便归。(《世说新语·识鉴》)如果说陆机将莼羹与羊奶酪相提并论，隐然含有江南可与中原分庭抗礼的文化意味，那么张翰心念莼菜鲈鱼羹的美味而挂冠南归，则明显表现出江南文化与中原正统疏离的特质，即在野与在朝的价值抉择问题。对张翰而言，归于江南便能获得真正的自由。因此不论是隐然以江南自尊的陆机，还是自觉发现江南佳处的张翰，都具有一种深刻的江南认同。这种认同在永嘉南渡后，又产生了新的意蕴。

东晋定鼎建康，衣冠士族纷纷南渡，江南成为正朔之所在，其地位空前提高。虽然“偏安江南的士大夫多以恢复中原为志，身在南方而心在北”[4]16，但江南毕竟是中原正统王朝的延续，毕竟是南渡士大夫的安身立命之所，源自中原的文化逐渐植根于此，虽不是江南所产，却在客观上促进了江南文化的发展。士大夫已经能够从南北对比中发现江南之美。王珣就曾称赞建康街道“纡余委屈，若不可测”，与中原都市“阡陌条畅”(《世说新语·言语》)不同，深具水乡之地方特色。淝水战后，凉州人张天锡南来。江南士大夫问他：“北方何物为贵？”张天锡答道：“桑椹甘甜，鸱鸮革响。淳酪养性，人无嫉心。”(《世说新语·言语》)张天锡的对答固然机敏，江南士大夫发问时“衣冠在兹”的文化优越感也是显而易见的。

五、结论

我们以《世说新语》为主要的文献依托，讨论了两晋士大夫精神风貌及文化氛围发生异变的原因。总的来说，西晋士风之所以颓靡不振，根本原因是当时政治不上轨道，因而士大夫与政统发生疏离，同时也受到儒学衰微、玄学兴起等文化因素的影响。南渡后士大夫的精神面貌大为改观，则主要是因为儒家思想中舍我其谁的刚健精神、民胞物与的仁爱情怀在沧桑巨变之际重新回归。江山陵替的时代风潮与弘毅进取的思想资源相互鼓荡，终于扫清了西晋士林中萎靡疏芜的空气。而西晋士人的生活状态也并非一无是处，虽然他们耽于物质享受，优游林泉，但也因此发现了山水之美。东晋士人便是由此向前开拓，结合道家的齐物、逍遥等思想，形成了独特的自然美学。这种美学思想不仅是中国山水诗的源泉，也是人物画、山水画的渊薮，影响极其深远。同时，江南意识乃至江南认同的凸显是两晋之际士大夫文化心理的一个新变，这当然是南北方文化交流、碰撞的产物，又因中原王朝的南渡使得江南平添更多典雅与正统的色彩。虽然江南完全成为中华文明的重心要等到南宋时代，但正是两晋之交的衣冠南渡为之奠定了基础。因此，以自豪、自信为底色的江南认同成为两晋士人精神面貌的一个重要标志也就不足为奇了。当然，两晋之际士风的异变乃至文化精神的转移是一个复杂而深邃的问题，其内涵绝不是区区本文所能道尽的，多面向的、深刻的研究肯定会继续进行下去。

[1] 胡晓明.诗与文化心灵[M].北京:中华书局,2006.

[2]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津:天津教育出版社，2005.

[3] 宗白华.论《世说新语》[C]//冯友兰，等.魏晋风度二十讲.北京:华夏出版社,2009.

[4] 胡晓明.江南再发现——略论中国历史与文学以及海外有关中国典籍中的“江南认同”[C]//胡晓明.中国文史上的江南——从江南看中国学术研讨会论文集.上海:上海辞书出版社,2014.