从“人类解放”到“人类命运共同体”
——马克思主义人类命运观的演进历程

2018-02-12 17:24张学广秦海力

西北大学学报（哲学社会科学版） 2018年5期

张学广，秦海力

(1.西北大学哲学学院，陕西西安 710127；2.西安邮电大学马克思主义学院，陕西西安 710121)

马克思主义理论从始至终是关注人类命运的一种伟大叙事,但是由于时代变化和历史境遇不同,对人类命运的叙事角度和关注焦点有一个与时俱进的演进过程。习近平总书记提出的“人类命运共同体”概念可以看作马克思“人类解放”概念和国际主义思想的合乎逻辑的发展。本文尝试从人类命运这一视角对马克思主义理论演化的立场转换和主要节点进行一些梳理。

一、关注人类命运需要一种历史唯物主义的立场

毋庸讳言,马克思主义理论从它的创始人开始就是一种关乎人类命运的伟大叙事。只是由于语境不同,这种叙事才会发生某些立场的变化,但是无论如何,对人类未来走向的关切,一种关乎人类整体福祉的人道主义,一直是马克思主义理论的真正内核。“人类命运”指的是人类存在的主要目标、基本状况、基本问题及其解决方法,关乎整个人类的历史、现状和未来。严格说来,只有马克思的思想才第一次将人类作为一个具体的整体加以探究,并从社会政治角度寻找出路。以往的思想家也提到人类、人性,但他们只是相对于神或自然而将人类作为一个抽象的整体来看待。人类在那里既没有获得类特性的深刻挖掘,也没有找到实现类特性的现实政治出路。而这些却正是马克思终其一生所竭力探寻和践行的,由此也成为马克思主义的一个重要理论特色。

把人类当做一个现实的有机整体加以探究显示了马克思的基本哲学立场的根本转变,他是通过批判青年黑格尔派和费尔巴哈而实现这一转变的。黑格尔哲学将人类作为整体加以探究可以说是哲学史上前所未有的,英国的工商业经济发展和法国的人权革命被黑格尔抽象为人性的自我规定。但是,黑格尔的这种思考是思辨的、头脚倒置的,用马克思的话说,他“把人变成自我意识的人,而不是把自我意识变成人的自我意识,变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这一世界制约的人的自我意识”[1](P357)。同样,他将“人类的历史变成了抽象的东西的历史,因而对现实的人来说,也就是变成了人类的彼岸精神的历史”[1](P292)。虽然人作为类得到思考,人性被从整体加以详细分析,但是这种分析并没有立足现实的历史和历史的现实。如果说黑格尔在这种思辨中还没有失去人类生活的丰富性的话,青年黑格尔派则将人彻底抽象化、宗教化了。

青年黑格尔派成员丧失了黑格尔对人类整体的把握,只抓住了黑格尔的思辨和自我意识,并推往更加宗教化、唯灵论方向。他们完全用“自我意识”代替现实的个人,并自命不凡地想用自我意识的改造解决德国的现实问题。他们蔑视群众,歪曲英国工业的历史,不理解现实经济运行过程。马克思和恩格斯在当时若想关心社会现实问题、抓住德国的真正现实,就必须首先清除这种形而上学雾障。他们在《神圣家族》中既通过分析“批判的批判”的拙劣方法和思辨谬误,也通过提供大量的历史材料,说明历史的真正的群众性,英国工商业发展的鲜活历史,资本主义经济运行过程的秘密。尽管还没有完全摆脱黑格尔的术语,但他们已经展示了看待人类历史的真正的唯物主义立场,给人性、人的本质赋予了社会历史的现实含义,在“真正的人道主义”中用“现实的个体的个人”代替了抽象思辨的“自我意识”。

费尔巴哈是马克思恩格斯走出青年黑格尔派哲学的一个重要桥梁。费尔巴哈揭开了黑格尔体系的秘密,将哲学从黑格尔的思辨天国拉向人类贫困的真正现实,用“现实的人”代替了“自我意识”,用人类的现实生存矛盾代替了天国的宗教冲突。费尔巴哈让人们认识到“人是本质、是人的全部活动和全部状况的基础”,让人们认识到“正是人,现实的、活生生的人在创造这一切,拥有这一切并且进行战斗”[1](P295)。但是,马克思恩格斯很快意识到,费尔巴哈也未能真正理解“现实的人”的真正含义,他仍然只从抽象的、感性的角度理解人。人在费尔巴哈那里只是从“客体的或者直观的形式去理解”,而没有从“感性的人的活动,当做实践去理解”。相反,在他们看来,“全部社会生活在本质上是实践的”[1](P499，501)。

“实践”概念在马克思阐释人的类特性、理解人类历史、关注人类命运中具有真正的重要性。在黑格尔哲学中,人的类特性主要是理智活动、理性思辨活动。但在马克思看来,理智活动虽然也是真正人的活动,却不是人最重要的类特性,人的类特性应该是“现实的、感性的活动本身”,“‘革命的’‘实践批判的’活动”,“实践的、人的感性的活动”[1](P499，501)。这样一种实践活动,不是单个人的抽象物,不是一种感性直观,而是认识世界和改造世界的真正群众性的活动。用这样的实践活动去理解人类历史,才可以看到处于社会下层、处于贫困状态、属于人群大多数的人民群众的决定性作用。其实,真正的历史就是群众的历史,就是为“批判的批判”所瞧不起的“卑贱群众”的历史,因为“承认历史的真实的发展……无异于承认卑贱的群众的全部群众的群众性”[2](P13),“历史上的活动和思想都是‘群众’的思想和活动”[1](P286)。人类的物质史和精神史只有从人民的立场去看才能得到真正的理解。所以,关注人类命运首先是关注广大人民群众的命运,是关注社会历史中一直被忽视的最大多数人的命运。

马克思将关注人类命运的重心从社会上层的少数人转向广大人民群众,实现人类命运理论思考的历史性转向。一种历史唯物主义的立场对于人类命运的真正关切之所以重要,就是因为只有关注人们的物质实践活动,才能发现历史的真相,才能立足于真实的历史。只有立足于真实的历史,才能认识历史,找到规律,为真正改变人类的命运建立科学的理论,并在科学理论指导下为真正符合人性的社会而努力。历史唯物主义强调要“始终站在现实历史的基础上”,“从物质实践出发来解释观念形态”,只有实际地推翻产生各种错误思想的“现实的社会关系”,才能把它们消灭,因为历史的动力以及各种理论的动力不是批判,而是革命[1](P544)。

二、“人类解放”的历史性诉求

正是立足于历史唯物主义的立场,马克思才提出“人类解放”的历史性诉求。普遍的“人类解放”是马克思终身诉求的最终目的,是他的理论使命的真正出发点,不因他后来提出、努力完善和付诸实施“科学的世界观”而有所减损[3]。马克思在《神圣家族》中首次提出政治解放与人类解放的区别,并最终把无产阶级革命和共产主义运动与人类解放关联起来,作为人类命运的最终归宿。

马克思是在批判新黑格尔派代表布鲁诺·鲍威尔(Bruno Baller，1809—1882)蔑视群众、空谈人权、辩护资产主义国家尤其对犹太人问题横加歪曲时在一系列对比中首次提到“人类解放”概念的,他认为布鲁诺“把国家和人类、人权和人本身、政治解放和人类解放混为一谈”[2](P111)。撇开犹太人这一专门问题不谈,马克思用对比项的前三个词“国家”“人权”“政治解放”主要想说明资产阶级思想家所偏重爱谈的话题以及资本主义社会所真正实践的事情。因为在他看来,资产阶级在努力从封建社会中夺取政权和重建国家,努力建立资本主义的国家。资产阶级在宣传普遍的“人权”,但结果建立的却是资产阶级法权,是对资本家利益进行保障的人权。资产阶级从封建社会中解放出来,将自己从第三等级变成统治阶级,实现的只是一个阶级的政治革命,这种解放只是一种政治解放。马克思所要实现的转变是远为深远的转变,他所关注的不是一个阶级所统治的国家,而是整个人类的命运,不是一个阶级所获得的人权,而是所有人尤其人民群众的人权,不是一个阶级在政治上获得解放,而是整个人类从社会关系的重压下解放出来。

具体而言,马克思进行如下的详细分析,以便于将资产阶级的政治实践和无产阶级的政治实践做个鲜明对比。现代资产阶级国家打破了封建的等级特权制,实现私有制的普遍自由,实现了自由工业和自由贸易在世界范围内的自由扩张。相对于等级特权对经济发展的束缚而言,这的确是一项巨大的成就,这也是马克思在《共产党宣言》中对资本主义经济上取得巨大成就的早期肯定。但是这样建立起来的市民社会却使每个人又变成了私有财产的奴隶,个人与个人之间形成了新的战争。马克思认为,“整个的市民社会就是由于各自的个性而从此相互隔绝的所有个人之间相互反对的战争,就是摆脱了特权桎梏的自然生命力的不可遏止的普遍运动。民主代议制国家和市民社会的对立是社会共同体和奴隶制的典型对立的完成。在现代世界,每一个人都既是奴隶制的成员,同时又是共同体的成员。这种市民社会的奴隶制在表面上看来是最大的自由,因为这种奴隶制看上去似乎是尽善尽美的个人独立……但是,这样的运动实际上是个人的十足的屈从性和非人性”[1](P316)。在市民社会中个人所实现的自由被马克思称为新的“奴隶制”,它所实现的只是个人的表面的最大自由,其实每个人都被束缚在奴隶制般的法权关系和私有制的无休止战争中。在马克思看来,市民社会是现代国家的真正基础,这样的国家离人类实现真正的自由还很远。真正的自由不应是现代国家形式上的,而是真正关乎人类本质的,关乎自由自觉的类实践活动的。因而马克思强调,跟立足于市民社会的旧唯物主义不同,强调真正的人道主义的新唯物主义立足于“人类社会或社会化了的人类”[1](P502)。

跟国家与人类的对比相应,马克思将人权与人本身对立起来探讨。在马克思看来,现代市民社会承认人权,不过是承认利己的市民个人,承认构成这种个人的物质和精神生活而已。在他看来,这样的“人权并不是使人摆脱宗教,而是使人有信仰宗教的自由;人权并不是使人摆脱财产,而是使人有占有财产的自由;人权并不是使人摆脱牟利的龌龊行为,反而是赋予人以经营的自由”[1](P312)。马克思甚至将现代国家承认人权同古代国家承认奴隶制相比,为什么呢?马克思的主要依据是社会的自然基础。奴隶制是古代国家的自然基础,而现代国家的自然基础是“市民社会以及市民社会中的人,即仅仅通过私人利益和无意识的自然必然性这一纽带同别人发生联系的独立的人,即为挣钱而干活的奴隶,自己的利己需要和别人的利己需要的奴隶”[1](P312-313)。现代国家的普遍人权所承认的不过是这样意义上的自然人的人权,这样的人看上去是自由的,其实不过是自己私欲和别人私欲、原子般经济生活的奴隶。这样一种市民社会中自私自利的个人跟人本身相去甚远,因为他只获得了表面的、形式上的自由,而没有获得真正意义上的自由,他只是自然的人类的一分子,而不是社会化了的人类的一分子。这样一种法权制度下的人权甚至是跟自由的人性直接对立的。

市民社会中的普遍人权的确立只是实现了资产阶级的政治解放,而没有实现人类意义上的解放。马克思认为,“政治解放和人的解放之间必定是存在差别的”[1](P309)。差别在哪里呢?所谓政治解放就是建立以市民社会为基础的现代政治国家,使资产阶级从封建社会的等级特权下解放出来。所以,随着资本主义制度的确立和普遍人权的建立,资本主义实现了政治解放,使每个人成为可以自主经营的原子个人。所谓人类解放就是人们从私有制的经济奴役中解放出来,在公有制的经济计划中实现人的真正自由。马克思在这里使用的最重要概念就是“异化”,用以刻画包括资本主义社会在内的以往阶级社会中人们与自己的类本性的疏离。资本主义社会不仅没有消灭以往社会的人性的异化,而且某种意义上使异化普遍化。在以私有制为基础的资本主义社会中,资产阶级和无产阶级都是人的自我异化的两个方面,尽管前者在这一异化中表现为“感到幸福”,“感到自己被确证”,“是它自己的力量所在”,“获得人的生存的外观”,而后者“感到自己是被消灭的,并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”[1](P261)。怎么样消灭这样的异化社会呢?马克思认为这就是要进行人类解放,其中根本的和首要的任务是消灭私有制,因为私有制是人的自我异化的真正根源。能够消灭这一非人性的私有制社会的,正是这一非人社会中最大的受害者——无产阶级。无产阶级只有消灭自己阶级本身以及它的对立面——资产阶级,才能真正取得消灭私有制的胜利,使整个人类获得解放。

在马克思看来,人类解放并不是无产阶级的一种主观诉求,而是历史赋予无产阶级的一项光荣历史使命。由于无产阶级在资本主义社会的社会结构中所处的压迫地位,在现代工业组织起来的生产力中所起的代表作用以及在资本主义演化中阶级矛盾本身的日益激烈,它必然肩负着推翻这一异化社会的历史使命。但是,无产阶级当然必须意识到自己的历史任务,逐渐觉悟起来,形成为一种真正自觉的政治力量,才能最终完成自己的历史使命。

三、以阶级斗争为基础的国际主义

在马克思看来,无产阶级肩负人类解放的历史使命具有一种历史必然性,这主要依赖于一种阶级斗争的人类历史观。在《共产党宣言》中,马克思恩格斯将一部人类历史概括为“阶级斗争的历史”。这一观点经过《神圣家族》《德意志意识形态》到《哲学的贫困》,获得了彻底的发展和完善,达到《共产党宣言》的通透观点。

根据当时的阶级斗争学说,人类历史的每一个社会总是两个对立的阶级在斗争,到现代资本主义社会,形成更加尖锐对立的两个阶级——资产阶级和无产阶级。资产阶级通过全球性的商业扩展和大工业的不断开拓极大地促进了生产力的发展,在推翻封建主义中起了极大的革命作用,最终建立了自己在经济、政治、文化上的统治。他们充分肯定了资产阶级所取得的历史成就,“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大”[4](P36)。但是,资产阶级统治的问题也随之而来,他们所具有的以私有制为基础的生产关系却无法容纳所造成的生产力,其结果是既锻造了置自身以死地的武器(工业生产力),也造就了使用这一武器的人——现代工业无产阶级。资产阶级自己在发展壮大的时候,也同时使自己的对立面——无产阶级不断发展壮大。处于社会最下层却代表先进的工业生产力的现代无产阶级具有不同于以往被统治阶级的特殊使命,它必须彻底消灭自己的生存方式和占有方式,才能使自己得到解放,从而也使人类得到解放。马克思恩格斯认为,“无产者只有废除自己的现有的占有方式,从而废除全部现有的占有方式,才能获得社会生产力。无产者没有什么自己的东西必须加以保护,他们必须摧毁至今保护和保障私有财产的一切”[4](P42)。

但是,一个国家的无产阶级推翻自己国家的资产阶级统治,遇到的不只是自己国家的资产阶级,而且是整个世界的资产阶级。马克思第一次意识到人类已经进入世界历史时代,因为资产阶级已经打破了地域性的限制,使生产力得到普遍发展,建立了世界市场和资产阶级的世界联盟。工业需要世界性的市场,因而这种工业没有固定的国界,“工厂在其性质上是国际性的”,“工厂没有民族的界限”,“工厂的国际性格是我们理解社会主义必须牢记于心的”[5](P261-262)。只有这样一种世界性的经济联系才使我们进入世界历史性的新时代。于是,无产阶级也就不是一个民族国家偶尔发生的事情,而是世界性发生的普遍事实。在世界历史时代,无产阶级革命已经不是一个国家的事情,而是全世界的事情。所以,在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯就认为“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动,在经验上才是可能的,而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”。“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在,就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。”[1](P538-539)到《共产党宣言》,马克思恩格斯更是强调“工人没有祖国”,因为资产阶级通过自由贸易和世界市场已经打破了各民族的无产阶级之间的孤立和对抗。他们进一步强调,“联合的努力,至少是各文明国家的联合的努力,是无产阶级获得解放的首要条件之一”,并最终形成标志性口号“全世界无产者,联合起来”[4](P50-66)。

马克思恩格斯按照世界历史时代思想和国际主义主张推动共产党组织和国际工人运动,成立第一国际和第二国际,推动共产党在世界主要国家的建立以及世界性的工人运动。尽管当时复杂的工人阶级状况和工人阶级政党状况,使这种国际主义遇到了不少挫折和误解,尤其是恩格斯去世以后,在资本主义世界的激烈竞争中,各国工人纷纷转而支持自己的国家,但无产阶级的国际主义运动还是为人类解放提供了前所未有的新形式。十月革命虽然突破了马克思恩格斯要在欧美主要国家同时建立社会主义的主张,但之后建立的共产国际仍然沿着马克思恩格斯的思路在推进无产阶级的国际主义事业。社会主义制度从苏联建立起来以后,直到中国等社会主义国家的纷纷建立,“国际主义”一直是社会主义世界扛起的一面大旗。社会主义大国苏联和中国为这种国际主义做出过巨大的牺牲,其中的成败优劣可能一言难尽。

与此同时,资本主义世界也受到马克思恩格斯所推动的国际主义运动的冲击,并为此做出不少改变。虽然社会主义制度没有在欧美主要国家联合进行或在其中一个国家单独进行,而是在经济文化相对落后的欠发达国家进行,但后来欧美资本主义的发展、蜕变跟国际工人运动有着密切关系。国际劳动力组织的积极活动是欧洲19世纪后半期最重大的运动之一。可以毫不夸张地说,资本主义的发展也吸收了马克思恩格斯的人类解放和国际主义思想,从而大大缓解了劳资矛盾,促进了自己的社会和谐和内部公正,这当然也借助于资产阶级对自己社会所存在问题的自觉反省。说马克思主义理论部分地在发达资本主义国家得到实现,也毫不为过。

以阶级斗争理论为基础的国际主义是马克思恩格斯基于他们所处时代的状况对人类命运的一种关切和解决方式。他们的真正人道主义的人类解放目标,落地以后就变成了以阶级斗争作为推动力的国际主义。这种国际主义是暴力革命推动的,以一个阶级推翻另一个阶级的方式进行的,阶级之间的替代有着历史的必然性,是单线地前后联系的,而不是可以相互并行的。资产阶级和无产阶级是你死我活的关系,而不可能是彼此合作的关系。这样一个时代的民族国家之间也是进行阶级划分的,因而是以国际阶级斗争的方式相处的,最终形成资本主义和社会主义两个国际阵营的冷战。马克思恩格斯的国际主义思想(应该说也存在着其他类似的思想)所影响的其实不只社会主义国家,而且包括相当一部分资本主义国家。

四、和平与发展的时代判断

对人类命运的关切依赖于对人类所处时代的判断。马克思主义诞生之后的一百余年中,各国共产党的一个基本看法是人类进入无产阶级推翻资产阶级统治的伟大历史时代,需要全世界无产者联合起来去推翻世界资产者。这种推翻不管是在国内还是在国际都只能通过暴力革命的方式,也就是说要通过战争的方式。于是革命和战争被认为是人类所处时代的基本特征,也是国际共产主义运动的基本主题。人类历史上尤其近几百年来,人类似乎已经习惯于只用革命和战争的方式解决国内和国际争端,马克思的世界革命思想也是这一近代思维习惯尤其是法国大革命的产物,当然又经过自己的理论论证,将其建立在人类社会发展的阶级斗争规律基础之上。

应该说,直到20世纪80年代,尽管两次世界大战之后没有发生大规模的世界性战争,但人们的思维方式和行为方式还很大程度上没有摆脱革命和战争的惯性。两次世界大战之后,人们很快就在美苏的冷战对抗中感到第三次世界大战的迫在眉睫。从50年代到70年代,中国一直在这种革命和战争的思维中布局自己的战略步骤,不仅造成闭关锁国,而且引发内部的政治危机。尽管中国的政治独立的确已经是对人类的巨大贡献,促进了广大第三世界国家的民族独立,但事实上中国还很大程度上未能有力地参与到世界演进的进程中。尽管中国1949年之后力图在某些方面做出不同于苏联的调整,但在大多数方面未能摆脱苏联模式的影响以及对马克思主义的教条理解。而其中的一个压倒性的影响因素就是对人类所处时代的判断仍然处于革命和战争的传统模式。

邓小平重新理解我们所处的时代,将和平与发展看作时代主题,是对马克思主义人类命运观作出的重要贡献。中国被迫进行改革开放的时候,对世界发生战争的可能性仍然充满着担忧。一个国家要能进行持续的经济建设,必须具有一个和平友好的国际环境。所以,邓小平认为,我们要反对霸权主义,争取更长一段时间的和平,“我们的对外政策,就本国来说,是要寻求一个和平的环境来实现四个现代化”[6](P241)。当时的中国人还不敢有太乐观的估计,邓小平反复地讲“中国希望至少二十年不打仗”[6](P415),至于中国的和平发展究竟能迎来多长时间,中国其实并没有太大把握。所以,中国领导人在各种场合反复讲反对霸权主义,维护世界和平。

将中国人民进行改革开放的决心和长期和平发展的信心真正坚定下来的是邓小平在20世纪80年代初中期形成的新的时代判断。1984年,邓小平在会见巴西总统菲格雷多(Oliveira Figueiredo 1918—1999)时首次指出,“现在世界上问题很多,有两个比较突出。一是和平问题……二是南北问题”[7](P56)。同年不久,他在会见缅甸总统吴山友时对这一判断做了重复,“国际上有两大问题非常突出,一个是和平问题,一个是南北问题”[7](P96)。1985年,在会见日本商工会议所访华团时他对这一判断做了纠正,“现在世界上真正大的问题,带全球性的战略问题,一个是和平问题,一个是经济问题或者说发展问题。和平问题是东西问题,发展问题是南北问题”[7](P105)。邓小平的这一基本判断便稳定下来,到1988年会见印度总理拉吉夫·甘地(Rajiv Gandhi 1944—1991)时形成最终的标准表述,“当前世界上主要有两个问题,一个是和平问题,一个是发展问题”[7](P281)。

改革开放40年来中国之所以能一心一意致力于自己的建设,一个重要理论前提就是邓小平对时代进行的新的判断,既然和平与发展是时代的主题,那么我们就不再需要围绕革命和战争来进行国内国际的战略布局,中国的战略重心才能发生大的转移。

当然,跟这一时代判断密切相关的,还有对马克思主义和社会主义的重新认识,因为以往对马克思主义与社会主义的认识是与革命与战争的时代判断密切相联系的,它们形成一种相互支撑关系。就是说,既然马克思主义要无条件地被理解和贯彻,那么社会主义就一定是对资本主义的完全代替,或者一定要对着干、对立地存在。其结果是,社会主义国家主要注重于进行意识形态和制度优劣的争论,甚至进行社会主义国家内部谁更正统的争论,反而忘记了马克思主义和社会主义究竟要干什么事。时代判断一旦发生变化,对马克思主义和社会主义的理解就同样不能不发生变化。

只有马克思主义的基本原则和思想方法——解放思想、实事求是、理论联系实际得到恢复,只有历史唯物主义的基本精神被中国人重新认识到,中国才能进行全新的思考和布局。面对中国几十年被耽误的严重教训,邓小平才沉痛地指出：“在社会主义国家,一个真正的马克思主义政党在执政以后,一定要致力于发展生产力,并在这个基础上逐步提高人民的生活水平。”[7](P28)他带头思考马克思主义和社会主义的精神实质,认为“马克思主义最注重发展生产力”,而“社会主义阶段的最根本任务就是发展生产力,社会主义的优越性归根到底要体现在它的生产力比资本主义发展得更快一些、更高一些,并且在发展生产力的基础上不断改善人民的物质文化生活”[7](P63)。他带头思考资本主义与社会主义的互补性,公有制基础上的多种所有制形式,社会主义与市场经济的结合问题等等问题,最终形成中国特色社会主义建设的新道路。

中国迎来了大大超出预期时段的和平的国际环境,使自己的经济社会得到较快较好的发展,反过来中国通过自己的发展为人类和平事业作出自己应有的贡献。可以说,中国特色社会主义道路是中国为人类命运的改善所做出的独特的贡献。

五、人类命运共同体的构建

毛泽东说“中国应当对人类有较大的贡献”[8](P755)。的确，中国曾在历史上对人类作出过不少贡献,但在现代生活中贡献还远远不够。20世纪末中国的逐渐崛起是对人类的一个重要贡献,中国希望继续走和平崛起之路,最终实现中华民族伟大复兴。但是,关于中国是否会和平崛起受到不少人的质疑,多年来“中国威胁论”在世界范围尤其在周边国家不时响起。尽管中国一直反对霸权主义,强调自己永远不称霸,甚至承诺:即便中国富裕起来,也仍然是第三世界,但是中国的和平崛起之路还是受到国际社会的不少怀疑。这是为什么呢?在笔者看来,这主要是因为我们多年来还没有给中国的和平崛起找到真正令人信服的依据。

我们说,中国的发展需要和平的国际环境。别人就会怀疑,和平对中国来说只是崛起的权宜之计,那么崛起以后,中国还会维护和平吗?我们说,中国是一个爱好和平的民族。不管是中国学者还是外国学者都可以列出中国历史上所进行的各种内外战争和领土变迁,这并不足以证明中国并不好战。更有下面四个因素成为“中国威胁论”的重要理由:第一,近代崛起的大国中没有哪一个曾经是和平崛起的。它们不是发动单边的就是多边的甚至世界性的战争,来重新划分势力范围、市场份额和利益格局。第二,马克思主义理论强调社会主义代替资本主义的历史必然性,社会主义中国的崛起会不会向世界资本主义发起挑战,用以扩大世界社会主义的阵营,就像苏联曾经做的那样。第三,中国有过一百多年屈辱的近代历史,它成为唤醒中国崛起的不竭的爱国主义资源,受辱受伤的一个自然反应便是雪耻报复,那么中国崛起会不会以相应的手段去一雪前耻。第四,中国维持着规模比较大的现代化军队,国防投入比较大,现代化的进程也在加快,会不会对世界尤其周边带来军事威胁,甚至引发军备竞赛。这些问题如果不能得到强有力的回答,中国和平崛起的世界环境尤其周边环境就会逐渐收紧。

在笔者看来,党的十八大以来习近平提出并在多次国际场合阐释的“人类命运共同体”概念便是对中国和平崛起的一个有力支撑,并成为对马克思主义人类命运观的重要贡献。推动构建“人类命运共同体”被写入党的十九大报告,成为新时代中国特色社会主义思想的精神实质和丰富内涵的重要内容(第十三条),并在第十二部分进行专题阐述,可见其重要性。构建人类命运共同体之所以重要和合理,在笔者看来,有如下三层重要理由:

第一,在人类与自然关系上,人类需要建立和谐共生的共同体。自从20世纪中期从西方发达国家开始发现地球环境问题以来,不同国家围绕世界性环境问题达成越来越多的共识。从1972年的联合国人类环境会议提出“只有一个地球”,到1985年出台《我们共同的未来》,到1992年联合国环境与发展大会上确定下来的可持续发展理念,世界各国在保护地球生态环境上做出的努力有目共睹。尽管在气候变化、地缘环境、国际灭灾等方面还存在不少意见分歧和利益纠葛,但人类已经逐渐就地球资源环境的有限性和脆弱性达成越来越多的共识。可以说,“人与自然和谐共生”成为支撑“人类命运共同体”概念的最重要的一条依据。

第二,在国家与国家关系上,全球化成为不可阻挡且共同受益的历史趋势。自从马克思意识到人类进入世界历史时代以来,全球化越来越成为不可阻挡的发展趋势。尤其20世纪中期以来,由跨国公司推动的经济全球化迅猛发展,世界各国的贸易往来和经济依赖大大增强,很难有一个国家完全闭起门来自己发财。中国为进入世界经济体系付出巨大努力,自己的发展也得益于对外开放,中国是全球化的受益者,反过来现在又成为进一步推动全球化的重要力量。全球化当然不是没有弊害,尤其处于全球化浪潮地位的发展中国家,缺少用以竞争的资本、技术、管理、资源等方面的优势,很有可能在全球化中被边缘化,因而与全球化相对应,这些年来一直泛滥着反全球化的趋向,甚至一些发达国家在某些不利情况下又重新关闭国门或抬高准入门槛。但不管怎样,中国相信只有一个开放的、互利的国际合作关系才能共同维持世界的经济繁荣,并愿意为进一步推动全球化作出自己的贡献。习近平多次提出构建新型大国关系,也符合这样一种全球化的趋势。

第三,在文化与文化之间、文明与文明之间是可以实现共享、共通的。民族、宗教、文化、文明、价值等问题的复杂性的确远远超出马克思在现代性展开初期所能感受的程度。现代性展开初期,马克思所看到的主要是经济结构的变动以及由此造成的社会上下层冲突,基于这一现状及其认识,马克思乐观地认为可以通过消灭私有制、推动国际工人阶级合作,就能建立公正的自由的社会秩序,实现人类解放。但是,随着现代性的展开,我们看到其中无与伦比的复杂性,不同文化之间、不同宗教之间、不同民族之间、不同文明之间有着远比国家之间利益纠葛更为复杂的差异性和多样性。跟经济技术领域的统一相比,民族、宗教、文化、文明、价值更提倡和而不同、多样包容、彼此尊敬。维护、尊敬、包容、支持这种多样性存在恰好是对人类命运负责任的表现,因为多样性正是生命力的见证。

人与自然关系重新协调的紧迫性。全球化导致国家之间经济交流的加深,文化文明沟通对多样性的尊重和宽容,马克思所建立的那种以阶级斗争为基础的国际主义的重新理解,这些因素联合起来更加巩固了和平与发展的时代主题,使得中国的崛起毋需继续遵循近代以来的大国崛起逻辑,修昔底斯陷阱第一次真正具有了越过的可能性。只有这样的时代才能铸就新形式的人类命运共同体,因为每一个大国的崛起不再只是简单地重新分割既有蛋糕,而是会把蛋糕共同做大,实现共享共赢。因此,“人类命运共同体”概念的提出是对冷战结束以来世界历史和中国崛起过程的科学总结,是邓小平“和平与发展”时代判断合乎逻辑的延伸,也是对马克思通过“人类解放”概念所提出的人类命运观在新的时代条件下的现实发展。