诗歌衍译的理论适用性
——与邵斌博士商榷

广东海洋大学 何瑞清 北京外国语大学/淮北师范大学 魏 泓

一、引言

国内翻译界对西方理论缺乏反思、批评，对其在翻译实践中的适用性研究不够重视。一门西方理论引入后，学者纷纷将它运用到翻译实践中，即使理论与实践仅有一点契合度；有些学者甚至先后运用多门西方理论来探讨同一语料的翻译。

邵斌在2010～2011年间发表了3篇文章，出版了1部专著，对诗歌衍译进行了持续深入的研究，为这种非常规翻译方法寻找合适的理据。他先用操控理论，后改用互文性理论为诗歌衍译提供理论支持。对于理论的改变，他没有给出解释。本文主要就这两种理论对诗歌衍译的适用性发表自己的看法，同时指出邵斌有关研究的不足。

二、衍译的定义和特点

黄克孙提出衍译，却未曾给出定义。(老鸽 2014)罗选民认为，衍译是“得其精髓，恣意发挥，是在互文性基础上的翻译加上创作”(转引自邵斌 2011： 83)。邵斌(2011： 84)认为衍译是“保留原作精神上的大胆创作”。

诗歌“衍译”是诗歌翻译的非常规方法，黄克孙将衍译的特点归纳为3条：“1)衍译不必完全忠实于原文，译者可以加以润色。2)译诗是传达原作精神的重新创作。3)译诗必须是符合目的语文学体系标准的好诗。”(转引自邵斌 2011： 83)其中第二个特点是本质特点，是衍译的最根本要求。

三、操控理论对诗歌衍译的适用性

(一)邵斌引用的理论和观点

邵斌(2010： 8)将勒菲弗尔的理论解读为“翻译即改写”，将操控理论视为菲茨杰拉德和胡适翻译《鲁拜集》第99首的理论依据，认为在菲译《鲁拜集》和黄克孙衍译《鲁拜集》时，“意识形态和主流的诗学体系在其中起了某种操控作用”(邵斌 2010： 13)。邵斌(2010： 10)引用了勒菲弗尔的如下观点：

“翻译当然是对原作的改写。而所有的改写，不论其动机如何，都反映了某种意识形态和诗学，从而操控文学使之在特定社会环境中以某种特定方式发挥功用……”(Lefevere 2004： vii)。……勒菲弗尔把菲氏称为“维多利亚时代著名的对海亚姆四行诗的改写者”，说他的译诗是“最成功的改写”。并分析菲氏“在意识形态上认为波斯诗不如维多利亚时代的英国诗，这种思维驱使他信笔由缰改写原诗，……在诗学上，他认为译诗应当符合当时的主流文学规范”(同上： 8)。

(二)笔者的评述

1)操控理论的局限性

根据勒菲弗尔的操控理论，改写的两个主要动因是意识形态和诗学，它们单独或结合在一起发生作用。在源语与目的语的意识形态、诗学体系发生冲突时，目的语的意识形态和诗学体系操控译者采取归化翻译策略。改不改，还要看译者的态度和立场，“视乎改写者是否同意当时的主流意识形态”(Lefevere 2004： 7)，这表明勒菲弗尔本人已经意识到译者行为的复杂性和操控理论的局限性。译者行为受到原文、作者、读者以及双语的文化、政治、意识形态、诗学等诸多因素的制约，译者的翻译理念更能影响翻译策略，体现译者的主体性。操控理论的局限性表现在：其一，它“过于偏重于译者被操纵的一面，而忽略了译者的主体性的一面”(魏家海 2004： 29)，“夸大了社会的政治、意识形态和诗学对译者的操纵作用，而忽略了译者的主体性和反操纵能力”(魏家海 2004： 32)；其二，译者有时无意识地受意识形态的影响。Jeremy Munday认为，“翻译过程中的意识形态因素存在着有意识和无意识两个方面”(转引自孙志祥 2009： 150)。有时意识形态以背景化知识的形式无意识地发挥作用，不能断言“翻译行为的背后都存在意识形态的动机，翻译可能是无意识的认知因素的结果”(孙志祥 2009： 150)。

根据诗歌衍译的定义，除诗歌主旨(精神)外，什么都可以改写。“翻译即改写”似乎很适合用作衍译的依据。但勒菲弗尔没有提出该论断，他只说过“翻译是最显而易见的一种改写形式”(Lefevere 2004： 9)，将之与编辑、编文学史和参考书、编选专集、批评等改写形式相提并论。

“翻译即改写”这一论断“是违背理性和逻辑的”(赵彦春 2005： 7)。一般来说，翻译中的改写是局部的，比例小，不是翻译的本质特点。该论断以偏概全。菲茨杰拉德英译波斯文《鲁拜集》，以及国内译者将菲译英文《鲁拜集》再译成中文，均是忠实翻译为主，改写为辅。英国学者爱德华·赫伦·艾伦在他的著作《菲茨杰拉德的译作——鲁拜集(附波斯文)》(1899)中对照菲茨杰拉德翻译的《鲁拜集》和波斯文原文，发现1889年第5版的《鲁拜集》的101首诗中，“有49首是能够找到一一对应源语文本的翻译，有44首是数首诗的合成翻译，有8首诗很难找到对应，属于改写或译自其他波斯诗人的作品”(转引自吴笛 2016： 11)。菲译改写的诗歌仅仅占8%，从代表性角度来看，勒菲弗尔、邵斌把菲译《鲁拜集》作为操控个案不是非常合适。“翻译即改写”这一论断是一种误读，言过其实，作为翻译理念是有害的。

2)诗歌衍译个案评析

诗歌衍译受到的隐性操控主要来自诗学，这一点在黄克孙衍译《鲁拜集》中尤其突出。遗憾的是，邵斌(2010， 2011)的个案研究主要是从意识形态的角度讨论，但这种个案在菲译《鲁拜集》中凤毛麟角，而且他选取的个案是有争议的。以菲茨杰拉德英译和胡适汉译《鲁拜集》第99首诗的译文为例。

Ah, Love! could you and I with Him conspire

To grasp this sorry Scheme of Things entire,

Would not we shatter it to bits—and then

Re-mould it nearer to the Heart’s Desire!

(海涌 1990： 163)

要是天公换了卿和我，

该把这糊涂世界一齐都打破，

要再磨再炼再调和，

好依着你我的安排，把世界重新造过！

(胡适 1999： 53)

学者对该诗主旨的理解出现分歧。张鸿年*本文中张鸿年的观点转引自邵斌(2010： 9-10)。认为菲茨杰拉德误读了原诗主旨。海亚姆“固守伊朗人的宗教传统，认为主宰世界的是琐罗亚斯德教的天神”(邵斌 2010： 10)。在宗教信仰上，他希望“让不愿为奴隶的伊朗人称心如愿”(邵斌 2010： 10)。“因此整首诗表现了当时伊朗文人反阿拉伯的普遍心理”(邵斌 2010： 10)。伊朗人信奉本土琐罗亚斯德教，不愿接受伊斯兰教，这体现了宗教信仰的冲突。邵斌则持相反观点，反驳张鸿年，为菲译和源自菲译的胡适译文辩护：

那么这首诗的灵魂到底是什么，是“伊朗文人反阿拉伯的普遍心理”吗？菲氏对此显然有不同的理解。他不会没有意识到该诗的原意，然而在19世纪的英国，宣扬700年前伊朗人的宗教观意义何在，英国读者会感兴趣吗？菲氏在此作了一个大胆选择，他截取了贯穿全诗的那种“打破旧世界，创造新世界”的气势和精神，他认为这就是诗的灵魂，……这首诗体现出的精神正是对某些宗教教义的责难，也是对维多利亚时代僵化道德常规的挑战。这恰恰迎合了英国人的心理，激起了强烈的回响与共鸣。

(邵斌 2010： 10)

五四时期，打破旧世界、创造新世界已经成了当时社会的主流意识形态，胡适已经成了该意识形态的代言人。

(邵斌 2010： 12)

既然菲茨杰拉德“意识到该诗的原意”(邵斌 2010： 10)，“打破旧世界，创造新世界”(邵斌 2010： 10)作为该诗的灵魂，是他“不同的理解”，那么菲译就是故意误译。故意误读、改变原诗的主旨，违背了衍译的最根本要求，不是衍译。译者能以读者的兴趣和宗教倾向为借口，改变诗歌主人公的宗教信仰和诗歌灵魂吗？为了迎合读者和目的语意识形态而误读、改变原诗的主旨，就是否认翻译实践或批评中最主要的互文关系——源语与目的语的互文关系，就失去了互文性的基础。

笔者认同上述张鸿年的观点。由于对伊斯兰教文化背景缺乏了解，在西方学者误读的基础上，自20世纪20年代以来，中国译者把欧玛尔·海亚姆误解为“一个具有强烈反叛意识的无神论诗人、恋酒诗人”(吾甫力 2006： 129)。“实际上，海亚姆不仅是一位透晓伊斯兰教教义的穆斯林，而且还是一位‘优秀的《古兰经》阐释者’”(吾甫力 2006： 131)。菲茨杰拉德和胡适对《鲁拜集》第99首诗的主旨的解读是无意误读，因为译者的“视阈融合”而产生。

操控对象可以是文本的任何内容。不管是主旨内容，还是细节内容，只要涉及意识形态和诗学，并在源语和目的语之间发生冲突，它们就要服从目的语的意识形态和诗学体系而被改写。操控理论的这种“霸气”，与传统翻译理论、翻译伦理相冲突，也违背了翻译的本质要求。依据操控理论有意改变原文主旨，违背了衍译的最根本要求——保留原作精神；如此的翻译面目全非，不能称为衍译，是彻头彻尾的改写。

四、互文性理论对诗歌衍译的适用性

(一)邵斌引用的理论和观点

邵斌、缪佳在其2011年合写的论文中引用了以下有关互文性的观点：

克里斯蒂娃……提出了互文性的概念：“一个词(或一篇文本)是另一些词(或文本)的再现。……任何一篇文本都吸收和转换了别的文本”。

(邵斌、缪佳 2011： 96)

哈提姆和梅森在其著作《语篇与译者》中……对互文指涉进行了分级，……认为译者在翻译过程中最重要的，就是要确定互文指涉在原文中的符号地位。

(邵斌、缪佳 2011： 96)

邵斌在其2011年的论文中引用了伊·库兹韦尔对互文性的看法：

所有的思想联想和传统都可以合法地变成一个文本的一部分；每一个文本都可以通过新的阅读而发生别的一些联想；各种文本都是相互联系的。

(邵斌 2011： 83-84)

除此以外，他还引用了以下有关互文性的观点：

译文和原文形成了一种互文指涉关系：译文是对原文的某种扭曲和戏仿，成为和原文具有很强的互文性，但又是不尽相同的“他者”。

(邵斌 2011： 84)

(二)笔者的论证与评述

1)互文性的分类及其对衍译的解释功能

狭义互文性指语言文本之间的相互关系；广义互文性把意识形态、政治、经济文化、历史等语境因素文本化，主要指非语言文本之间的相互关系。狭义互文性(或称建构的互文性)适合诗学和修辞学；广义互文性(或称解构的互文性)适合解构批评和文化研究。(秦海鹰 2004： 22)源语与目的语狭义文本之间的互文性能解释原作精神的传达，目的语广义文本之间的互文性能解释诗歌衍译中的改写。

狭义互文性只可以解释诗歌衍译中原诗和译诗的互文性，却不能解释诗歌衍译中的改写。由于文化差异，目的语与原文之间的互文性无法指涉时，要借助目的语文本之间的互文指涉，译者从狭义互文性转向广义互文性。广义互文性能解释诗歌衍译中的改写。罗选民(2006)提出了“互文翻译语境化”的概念，即译者努力在译文中创造一个翻译语境，从体裁、类型、主题、范式等多个方面与原文保持最大一致；同时他还指出，“表现形式可能出现调整、妥协的情形，因为两种语言、文化的转换常常不存在对应的互文标记”(罗选民 2006： 125)。他认为，“语言层面互文性外显，文化(史)互文性隐性、成构。两者只能取其一时，成构互文性要优先于外显互文性。这一点应该成为文化翻译的准则”(罗选民 2006： 111-112)。“黄克孙翻译《鲁拜集》就是视阈融合和翻译经典重构的范例”(罗选民 2006： 139)。

韦努蒂指出，翻译包含3组互文性关系：某一外语文本和其他(同种外语或不同语种)文本之间的互文性；外语(源语)文本和根据对等概念得来的译文(目的语)之间的互文性；译文和其他(与译文同种或不同语种)文本之间的互文性。(Venuti 2009： 157-158)诗歌衍译中的主旨传递与第二种互文性相关，改写与第三种互文性相关。韦努蒂将广义互文性运用到翻译批评和翻译实践中，翻译策略倾向于归化。他认为，当双语脱节、文化差异引起译文中互文指称恶化、去语境化(decontextualization)时，常用的修正办法是替代——用目的语的互文本代替外语的互文关系，为外语文本重构语境。(Venuti 2009： 163)

2)邵斌有关研究的不足

邵斌、缪佳(2011)和邵斌(2011)所引用的3个外国学者的观点过于简略；他们没有具体将这些观点与诗歌衍译结合起来讨论，而且他们的论述不够明晰，也没有区分广义和狭义互文性及其功能。他们引用克里斯蒂娃互文性的概念以及哈提姆和梅森的“互文指涉分级”，可能意在说明诗歌衍译中的不变部分，而引用伊·库兹韦尔所谓“所有的思想联想和传统”作为文本来源的“合法”性，意在说明诗歌衍译中变的部分。需要指出的是，这些“思想联想和传统”必须和文本主题相关，才会成为文本的一部分。

上述克里斯蒂娃对互文性的定义反映了忠实的倾向性。“再现”指完全一致的互文关系。不过，她的真正意图和后来的具体批评实践与此定义背道而驰，以致抱怨别人误解了她的概念。她的互文性实际上是广义的、解构的互文性。索莱尔斯特意说明，互文性是由克里斯特瓦*此处的“克里斯特瓦”指的是法国批评家Kristeva，和文中别处的“克里斯蒂娃”为同一个人。提出的重要概念(秦海鹰 2004： 21)，其关键意义在于“任何文本都处在若干文本的交汇处,都是对这些文本的重读、更新、浓缩、移位和深化。从某种意义上讲,一个文本的价值在于它对其他文本的整合和摧毁作用”(秦海鹰 2004： 21)。此外，该定义里的“词”“文本”不包括主旨。“再现”原诗的主旨是通过语言各层级的对等或互文间接实现的。“吸收和转换”的对象是主旨精神还是其他细节内容？来自源语还是目的语？邵斌、缪佳(2011)没有说明。因此引用克里斯蒂娃互文性的定义对论题的论述不够明晰，不是很恰当。

哈提姆和梅森按照韩礼德功能语言学对语言单位的划分，将源语和目的语互文参照的层级结构分为词、短语、小句、语篇、语篇/话语体裁。他们认为，翻译中互文指涉的重要性顺序是：保留符号地位；保留意向性；保留语篇连贯手段；如有可能，保留信息地位；如有可能，保留言外的特征(Hatim & Mason 2001： 136)。哈提姆和梅森的互文指涉的“分级”同样体现了忠实倾向，可以用来间接地解释诗歌翻译中主旨的传递。译者通过语言各层级(词、短语、小句、语篇)的对等，“再现”原诗的主旨。译者不需要根据自己的理解去提炼、归纳原诗的主旨，更不能改变原诗的主旨；主旨留待读者去解读、发现。但是，诗歌衍译中译者改写原诗的形式、非主题内容，就不能使用哈提姆和梅森的互文指涉的“分级”的观点了。

邵斌(2011： 83-84)引用伊·库兹韦尔的观点“所有的思想联想和传统都可以合法地变成一个文本的一部分”，认为“译文是对原文的某种扭曲和戏仿”。笔者认为，成为译文“一部分”的“思想联想和传统”不指原诗的主旨。主旨藏身于整首诗中，不能“截取”。“思想联想和传统”是非语言因素，是广义互文性，可解释涉及意识形态和诗学体系的细节内容的改写。“译文是对原文的戏仿”是片面的理解。“戏仿”一般是目的语文本之间互文性的例子。黄克孙衍译《鲁拜集》，有些诗句模仿别人的诗句，如第9首第2句“昨宵玫瑰落谁家”(奥玛珈音 1956： 10)，仿拟刘希夷《代悲白头翁》第1、2句“洛阳城东桃李花，飞来飞去落谁家”*见http://www.chinapoesy.com/TangShi23668.html。；第10首第1句“汨罗江水伤心碧”(奥玛珈音 1956： 10)，仿拟李白《菩萨蛮》第2句“寒山一带伤心碧”*见http://www.chinapoesy.com/TangShi243388.html。。

五、结语

译者行为是多方面因素相互制衡的结果，操控理论解释诗歌衍译有其局限性。互文性理论的适用性更广，源语与目的语狭义文本之间的互文性能解释原作精神的传达，目的语广义文本之间的互文性能解释诗歌衍译中的改写。

还有其他一些理论能解释诗歌衍译。西方非理性文艺批评理论，例如现代阐释学、解构主义等。它们一脉相承，同样可以解释翻译中的改写和创作。不过，现代阐释学、解构主义与操控理论既相似又不同：前者是文艺批评理论，后者已经成为翻译理论；前者把译者看作一般读者，可以自由阐释文本；后者赋予译者“制控”权，“制控”局限于意识形态和诗学；前者否定作者在决定文本意义上的权威，割裂文本与作者的关系，否定文本的作者意图，后者一般不会改变原作的意图。所以，“我们要注意西方文艺批评理论在翻译领域的适用性和局限性”(何瑞清、马会娟 2015： 72)。

从操控理论到互文性理论，邵斌没有选用其他理论解释诗歌衍译，理论转向正确。笔者指出其研究的不足，希望有所补益。此外，笔者探讨诗歌衍译的理论适用性，并不意味着对诗歌衍译方法的认同。从翻译理念来说，笔者并不主张诗歌翻译中的过分改写。改写是无奈的选择，创作必须基于原文，首先考虑目的语与源语的互文性，兼顾目的语互文性。

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