《易经》中“德”的政治思想探析

李芙馥

(中国人民大学哲学院，北京 100872)

成书于殷周之际的《周易》，最初是一部卜筮之书。《系辞》指出，“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”[1]这不仅说明占筮体现了《易》中的圣人之道，还强调了《易》是卜筮者所用之书，而从《左传》《国语》所记载的陈侯、晋献公、穆姜与晋文公等以《易》占筮的事例来看，也可以发现《易》与卜筮的关联[2]。乃至于宋代苏辙、朱熹反复强调“《易》者，卜筮之书也”(《苏辙集·易论》)，“圣人作《易》，专为卜筮。”(《朱子语类·卷六十七》)

实际上，卜筮不仅是圣人最初作《易》的目的所在，还附有重要的政治功能与特殊的政治意义。《系辞》中说：“子曰：“夫易，何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。[3]这里将决疑放在最后，强调了《周易》的功能在于“以通天下之志，以定天下之业”，显然更为看重其中政治功能的一面。

殷周两代在社会政治生活中，都以天神的意旨视为政治决策的重要依据，但比较而言，殷代对“卜”所代表的“帝”的旨意的绝对服从，而周代在“卜”的同时又增加了带有“人谋”色彩的“筮”。两代对卜筮的态度的转变，实际上反映了殷周政治思想观念的变迁，而这一转变与“德”又有密切关联。[4]《易》本为占筮之书，但其中又有不少“德”的内容，考察《易经》中的相关内容，有助于我们理解当时的政治思想。

一

西周所论的“德”为德行义，而不是道德或德性之义。从“德”字的字形来看，甲骨文中的“德”字为或，是甲骨文“行”或“彳”与“直”在字形上的叠加，意指大道直行。可以看到，“德”字本身就包含“行”，徐复观先生从字形出发，指出周初的“德”字的字应为“悳”，“悳”字从直从心，周初文献的“德”原义应是“直心而行的负责任的行为”，开始并不带有好或坏的意思，后来才演进为好的行为，逐步由“德行”之德演化为“德性”之德。[5]《尚书》《诗经》中有敬德、明德、俊德、义德、哲德、淳德、成德等用法，也有凶德、昏德、雍德、否德、惭德等用法，可见，“德”字本身不具有好坏的区别，因此需在“德”字前加上带有正面或负面意义的词，“德”不是正面意义的美德之义。

需要指出的是，西周时“德”的用法与政治密切相关，“周初文献所提到的‘德’大都是指‘政德’，或者政治原则、政治理念；春秋末年的孔子说‘为政以德’，正是数百年思潮的余波。”[6]由此可见，西周的“德”是一种政治理念与原则。产生于殷周之际的《易》自然也浸染着周人“德”的理念。《系辞》强调，“《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”[7]表明《易经》的兴起在殷商的末世，与周代“德”的观念兴盛在时间上是一致的。从《易经》的爻辞中有5处涉及“德”，分别是：

《讼》卦六三：食旧德，贞厉，终吉。或从王事无成。

《小畜》卦上九：既雨既处，尚德载，妇贞厉。月几望，君子征凶。

《恒》卦九三：不恒其德，或承之羞，贞吝。

《恒》卦六五：恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。

《益》卦九五：有孚惠心，勿问元吉。有孚惠我德。

这5处“德”，分别从“德”与“得”“德”与“禄”“恒德”、诚信之德等不同的角度反映了西周“德”的政治思想与政治理念。

二

《小畜》卦上九爻“尚德载”，虽然《周易集解》本与马王堆帛书本作“尚得载”，与通行本“尚德载”字形有别，但张立文、于豪亮、连劭名等学者都主张“得”同“德”，[8]与今本的含义相同。王弼主张这一爻能蓄刚健，因此为“德积载者”，孔颖达基本遵循王弼的主张，从道德的层面理解“德”，“尚德载”就是“慕尚此道德之积载”。[9]

《讼》卦六三爻“食旧德”，王弼解释了六三爻“食旧德”的原因，是因为六三柔弱顺从上九爻，不会被上九爻侵夺而有所失，能够保全自身，因此“食其旧德”，意味着这里的“德”是容易被侵夺之物，由此可以排除德行之义，孔颖达则进一步将“食旧德”解释为“食其旧日之德禄位”。[10]这是从禄位的角度来理解“德”，与“德”的通常之义看似相距甚远，但若仔细考察《尚书》中的相关文字，可知“德”也有类似的用法。

在《君奭》《周官》《毕命》篇中，“禄”字与“德”字常一同出现，在含义上也密切关联。“武王惟兹四人，尚迪有禄。后暨武王，诞将天威，咸刘厥敌。惟兹四人，昭武王，惟冒丕单称德。”(《尚书正义·君奭》)这里的“有禄”指武王在四人辅佐下蹈有天下，以天下为“禄”，包含禄位、福禄，说明武王得有天下是天命所归。然而，这里仅说武王有“禄”，并未涉及武王之“德”，但后文直接说“昭武王，惟冒丕单称德”，四人将武王之德布施于天下，暗含“禄”是“德”的充分条件，能够得到“禄”，一定是有“德”，进一步推论可知，无“德”一定无“禄”，这也印证了“惟德是辅”的政治观念。

正是出于对“德”“禄”关系的深刻认知，成王才强调“位不期骄，禄不期侈。恭俭惟德，无载尔伪。作德，心逸日休。作伪，心劳日拙。”(《尚书正义·周官》)告诫臣民及后人，唯有时时立德而不作伪，不需费心经营，禄位与富贵即会不期而至；反之，如果作伪，违背“德”来求骄侈富贵，即便劳心费力，也只有功败事拙。

在“皇天无亲，惟德是辅”理念下，周虽取代了殷成为政权拥有者，并不沉迷于爵禄富贵所带来的安逸享乐，反而怀有忧患意识，警惕因失德而失去天命对政权的支持。基于此，提出“世禄之家，鲜克由礼。以荡陵德，实悖天道。”(《尚书正义·毕命》)认为拥有禄位之人，常常放纵其心，不遵从礼制的约束，生活骄奢淫逸、恣意取乐，以放荡之心藐视有德之士，这其实是以恶凌善，有悖于天道。殷人就是由此而覆灭，要引以为戒，应以礼乐来节制饮食车服，防止骄淫奢靡对德行的损伤，才能永葆禄位。

由上述分析可知，在西周时期“皇天无亲，惟德是辅”的理念下，“禄”“德”关联密切，主张有禄一定有德，无德则会失去禄位，因此在以“食其旧日之德禄位”解释《讼》卦六三爻“食旧德”，符合西周“德”的政治观念，后世“无德而禄，殃也。殃将至矣”的思想(《春秋左传注·闵公二年》)也是这一观念的继承和延续。

《恒》卦九三爻与六五爻从正反两方面阐述“恒德”，九三爻虽在“恒”之时，处在上卦与下卦之中，又为阳爻躁动不定，因此王弼认为这一爻为“无恒者”，从反面阐述“恒德”的重要性，“体在乎恒，而分无所定，无恒者也。德行无恒，自相违错，不可致诘，故‘或承之羞’也。施德於斯，物莫之纳，鄙贱甚矣，故曰‘贞吝’也。”[11]指出若自身德行无恒，自相违错，即使施恩德于他人或外物，也不会被接纳，只会招致羞辱，无处容身。六五爻则是“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶。”六五爻与九二爻相应，用心专致，是有“恒德”之人，然而，德行有恒未必就能为吉，按当时的观念，女子需要贞一，因此女子德行有恒就为吉，但对若是男子结果就凶，这意味着有“恒德”不一定会为吉。

结合九三爻和六五爻来看，“恒德”应是基础性的“德”，如果缺乏“恒德”，会招致羞辱，无处容身，但“恒德”不是“德”的最高标准，因此即使拥有“恒德”也未必一定为吉。由于“恒德”为“德”的基础，《尚书》也强调“恒”在德政中的重要性，“政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。”(《尚书正义·毕命》)主张为政的贵在有“恒”，而不应当“好异”。周人十分重视“恒德”，将“恒德”视为政治中最重要的原则，其实是为了维持政治秩序的稳定的需要，如果为政没有恒常之道，一方面，君主可能会“好异”，根据自己的私心和偏好任意而为，政治就失去了稳定的制度保障；另一方面，臣民也会因为没有恒常的标准而不知所措，不仅社会政治无法运行，连社会交往也陷入混乱之中。

由于“恒德”作为个人的德行和一国政治的基础，在《论语》记载的惟一的一例直接引用《易经》的爻辞即是《恒》卦九三爻“不恒其德，或承之羞”，从中也可以看到孔子对“恒德”的重视。由于“恒德”被视为继承性的德，如果没有“恒德”，则意味着德行不良，从《左传》《诗经》中“楚人恶君之二三其德也”“之子无良，二三其德”与“士也罔极，二三其德”都可以看出春秋时人们普遍重视“恒德”，批判“二三其德”的情形。

《益》卦九五爻“有孚，惠我德”，王弼、孔颖达、崔觐等学者都从政治的角度来分析这一爻中的“德”，“得位履尊，为益之主者也。为益之大，莫大於信。为惠之大，莫大於心。因民所利而利之焉，惠而不费，惠心者也。信以惠心，尽物之愿，固不待问而‘元吉有孚惠我德’也。以诚惠物，物亦应之，故曰‘有孚惠我德’也。”[12]王弼认为九五爻居尊得位，为《益》卦之主，代表君王能够“因民所利而利之”，以诚信直接施惠于民心，实现了最大的“益”，民众相应也会以诚信支持君王。孔颖达解释“我既以信，惠被于物，物亦以信，惠归于我，故曰‘有孚，惠我德’”[13]。王弼、孔颖达的注解都强调“有孚惠我德”是诚信从君王到民，再从民返归君王的双向过程，不仅涉及君王自身的德行，通过诚信施惠于民，“惠我德”还体现了民众以信赖回馈君王，反映了君王与民众以诚信而彼此交互的政治过程。

崔觐则更重视君王的诚信之“德”在政治过程中功用，“居中履尊，当位有应，而损上之时，自一以损已为念。虽有孚于国，惠心及下，终不言以彰已功。故曰‘有孚惠心，勿问’。问，犹言也。如是，则获元吉，且为下所信而怀已德，故曰‘有孚惠我德’。”(《周易集解》)主张君王虽然居处尊位，但君王遵从《益》卦损上益下的原则，始终以损己为要，即使对国有诚信、施惠于臣民，也不彰显自己的功劳，但臣民都信赖并感怀君王之“德”，突出君王损己以利臣民的德行，在一国政治运行及获取臣民信赖过程中所起至关重要的作用。

三

除上述5处含“德”字的爻辞外，《易经》中还有一些卦爻辞虽然没有包含“德”字，但也涉及“德”的观念。比如，《既济》卦九五：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”王弼注解为“祭祀之盛，莫盛修德，故沼沚之毛，苹蘩之菜，可羞于鬼神，故‘黍稷之馨，明德惟馨’”，认为这一爻反映了西周“明德”的观念，因此化用《尚书·君陈》篇中“黍稷非馨，明德惟馨”一句来注解此爻，强调用隆重的祭祀来求福，不如修养自身德行。如不能修德，虽然东邻有盛大的祭祀，神明也不会因此降福；相反，如能修德，即使西邻仅用微薄的禴祭，神明也会降福。类似的还有《坎》卦“习坎：有孚，维心亨，行有尚。”王弼注为“‘坎’，险陷之名也。‘习’谓便习之。刚正在内，‘有孚’者也。阳不外发而在乎内，‘心亨’者也。内亨外闇，内刚外顺，以此行险，‘行有尚’也。”[14]主张“有孚”对克服坎险所起到的关键作用，虽在险陷之时，但若内心刚正有诚信之德，即使外部环境阴闇，也能通过坎险。此外，《萃》卦六二爻“引吉无咎，孚乃利用禴”与《升》卦九二爻“孚乃利用禴，无咎”，也都表示如果内心有孚，即使仅用微薄的禴祭，也能纳约于神明而无咎。这些卦爻辞都通过内心有孚与外部的险陷或微薄的禴祭的对比，强调诚信之德的重要性，反映了西周重“德”的观念。

综上来看，《易》作为一部占筮之书，通常被视为原始宗教巫术与原始思维、神秘主义的代表，忽略了其本身所载有的政治功能。实际上，《易》不但如占卜一般通过沟通天人，成为古代政治决策过程中重要的方式，决定着建国兴业、征伐等政治事务是否可行，影响着社会政治生活的各个领域的运行。《易经》的卦爻辞中也从“德”与“得”“德”与“禄”“恒德”、诚信之德等方面彰显了西周重“德”的政治理念。

[1][2][7][9][10][11][12][13][14]王弼，韩康伯，注.孔颖达.周易正义[M].北京：中国致公出版社，2009.271.273-274. 300.65-66.52-53.145.177.177.131-132.

[3]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.222-224.363-365.964-966.

[4]郭沫若.金文丛考[M].北京：人民出版社，1954.33.

[5]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.29.

[6]郑开.德礼之间：前诸子时期的思想史[M].北京：三联书店，2009.272.

[8]张立文.帛书周易注译[M].郑州：中州古籍出版社，2008.