论胡塞尔纯粹自我的确立与展开

郑方宇

摘 要：胡塞尔对纯粹自我的态度从早期到晚期有着很大的转变，这种转变以否定纯粹自我到肯定純粹自我，最后再由它转向他人和交互主体性这种方式展现出来。胡塞尔对纯粹自我这个概念的这种态度转变并非只是一种思想上的偶然迸发或灵光一现，更多是现象学内部的方法的变化和深入化、纯粹自我这个概念的内在逻辑以及这两者之间所产生的张力导致的。这种变化的过程就是胡塞尔纯粹自我的概念发生史，也是纯粹自我自身的发生史。

关键词：胡塞尔；纯粹自我；现象学方法；他人；交互主体性

中图分类号：B516.52 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2017）08-0064-04

自我问题一直是哲学上最为重要与核心的问题，历史上几乎所有重要的哲学家都对这个问题有所讨论。从苏格拉底的“认识你自己”到笛卡尔的“我思故我在”这些重要的哲学命题，无不显示出自我问题对于哲学本身的重要意义以及对哲学的重要推动作用。胡塞尔发展而又批判地继承了前人所提出的一些观点，以意向性为理论基础，构建了一套自己的自我理论。在这一套自我理论当中，胡塞尔也不是单纯地平铺直叙，其内部也有自身的发展逻辑，他的自我理论也得到了进一步的深化和展开。

一、自我在胡塞尔哲学当中的地位

对于晚期的胡塞尔的现象学而言，纯粹自我问题必定是最为重要的哲学问题之一，它贯穿了整个现象学的内容，并且是整个现象学要去追寻的最后根源。当然，对于胡塞尔来说，纯粹自我当然不是现象学还原的唯一结果，但是如果想要能够真正地把握其他对象，就必须从自我出发，从而将还原进行一定程度的限制。因此，现象学便有了一个新的要求，即“首先拟定一种可以说是作为唯我论的现象学的系统的自我学”[1]247。胡塞尔认为，有了这种自我学作为奠基性的理论，其他的理论类型就可以得到恰当的和正确的说明。因而胡塞尔也说道：“全体的存在以个别的存在为前提。一切个别的存在都以主观性为前提。”[1]554因此可以看出先验自我问题对于晚期的胡塞尔而言是根本性的，是现象学最终必须回返的根源所在。

但是对于早期的胡塞尔而言，情况似乎正好相反。在《逻辑研究》时期，胡塞尔对自我特别是纯粹自我持否定态度，他认为对于现象学而言，自我不必是一个“漂浮在杂多体验之上的怪物”，而仅仅是需要是一个体验的联结统一体，“除此之外不需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则……这样一种原则的功能是令人费解的”[2]695。胡塞尔在此认为纯粹自我是一个可感知的、可确定的明确存在形式，而非是一个空洞虚无的原则。既然能够通过体验的联结统一来说明意识的统一性，就没有必要预设一个空无内容的本质概念来确定这种统一性。因此，胡塞尔自己说道：“我无法将这个原始自我绝对地看作是必然的关系中心。我唯一能够注意到、也就是唯一能够感知到的是经验自我和它与那些本己体验或外在客体的经验关系。”[2]705所以，在胡塞尔早期的现象学当中，并没有先验的、纯粹的自我的地位，这些超越性的东西全部都被描述的现实性所取代了。

二、现象学悬搁与纯粹意识区域的揭示和展开

（一）新的现象学方法及其结果

胡塞尔之所以在早期不承认纯粹自我的存在，最为主要的原因在于胡塞尔当时所主要采用的描述的、直观的现象学的方法。这种方法必然从根源上反对任何形而上学的设定，而只是完全诉诸能够被直观描述到的存在之上，这样纯粹自我作为一个空洞的“形而上学残余”就必定被胡塞尔排除在外。但是在1913年《逻辑研究》的第二版当中，胡塞尔从根本上改变了自己的看法，承认了这个先验的、纯粹的自我的存在。在上文所引用的一个胡塞尔自己的反对观点的下面，他自己说道：“对于在这个段落中所表达的对‘纯粹自我的反对意见，作者在这里[即在第二版中]不再持赞同态度。”[2]695这样看来，胡塞尔把先验自我重新确定了起来，这其中必定有其理论上的原因促使了胡塞尔的这种态度转变。这种转变的最初原因就是现象学的还原。

在谈现象学的还原之前，我们首先需要了解胡塞尔需要还原的是什么样的东西。对于一般的人而言，人作为一个具体的存在也是生活在具体的、现实的世界当中。这个世界就是一个一般的、日常生活着的世界，普遍存在着的日常世界。我们在这个世界当中生活着，思考着，并不断地投身于其中。这个世界就是确定存在的，我们并没有在日常生活中对之有什么怀疑和否定，否则我们的日常生活都是不可能的了。“这个世界始终是同一的世界……它不断地对我‘在身边，而且我是它的一员”[3]105，这种具有现实确定性的世界被胡塞尔称之为是“自然态度的世界”。除了这个世界当中的自然物之外，还有精神物、观念物的存在，同时还有他人的存在，这些都是无可置疑的东西。如果我们固守在自然的认识态度之内，这种无可怀疑性是的确可确定的，因为所相信的东西不需要去证明。

但是胡塞尔认为，这种确定性本身就是有问题的，除此之外，普遍的怀疑本身就是自由的。因此，这种自然态度下所存在的所有东西都被列入了怀疑的对象之列。对某物的怀疑就会使得原本在被怀疑物之上的存在设定被取消，因为“我们不可能怀疑一个存在，而在同一个意识中（在‘同时性的统一性形式中）又设定了这个存在的基底，因此意识到作为具有此‘在身边特性的基底”[3]110。这种怀疑的目的就是要去除掉那些本身就不是纯粹的、外在的、可被怀疑的对象，将它们全部置入括号之中悬搁起来，让真正纯粹的、不可怀疑的对象区域显露出来。我们将原来自然态度中的世界悬搁起来，将其排除掉之后，那么剩下来的又是什么东西呢？胡塞尔将其称之为“现象学的剩余”。这种剩余当中包括了“纯粹意识”或“先验意识”以及它们与客体对象之间的关系，还有就是纯粹的体验本身。

这种纯粹的意识或体验本身又是什么呢？在胡塞尔看来，这种纯粹意识或纯粹体验是“具有其自己本质的纯行为体验”，这种意识或体验是纯粹的，任何还原都无法将其排除掉，而其作为一种纯行为体验，意味着它必定指向某物，同时又朝向自我。所有的意向行为必定有一个意向主体，甚至于排除活动本身也有其主体，这种既朝向又回返的主体就是纯粹的自我。但是胡塞尔在《观念1》中又强调，这种自我是一个空洞的东西：“除了其‘关系方式或‘行为方式之以外，自我完全不具有本质成分，不具有可说明的内容，不可能从自在和自为的方面加以描述：它是纯粹自我，仅此而已。”[3]233这就是说，胡塞尔认为纯粹自我这个概念仅仅是一个没有内容的，空泛的东西，要对它进行说明，就只能从外在的，意向行为本身和意向对象本身的角度来间接地描述它，否则它就仅仅是个名词而已。胡塞尔在《观念1》当中也并没有详细解释和说明这种自我的具体的、实项的内容。所以倪梁康教授说道：“胡塞尔在《观念》第一卷中只是对纯粹自我做了粗线条的概括，他并没有明确地回答纯而又纯的自我，即作为所有体验之发源地的自我，是否能够得到纯粹把握的问题。”[4]430-431

（二）对纯粹自我概念内涵的阐释

对于纯粹自我问题的解释，胡塞尔将其放到了《观念2》一书当中。胡塞尔首先指出，自我是作为一个“极”（Pole）而存在着的：“自我处处朝向客体，但在一种更特殊的意义上，有时一种发自纯粹自我的自我射线通向客体，而且可以说，一种来自客体的反射线又返回到自我”[5]82。这也就是说，纯粹的自我一方面作为“射出极”而指向着客体，给客体立义，将客体统握为一个可以认识的对象而向主体呈现出来；另一方面，被立义与统握的客体也不会完全就是外在的，它因为立义而具有了主体性的意义，这种主体性要求向自身的回返，也能够理解这种回返。但很明显的是，这种解释还是站在《观念1》的立场上，也即从意向行为和意向对象及其之间的本质关系来解释纯粹自我这个概念的。胡塞尔本人也没有仅仅停留在这一立场上，他接着说道：“在此我们必须肯定区分纯粹自我和行为本身，因为自我在行为中起作用，自我也通过行为相关于客体……纯粹自我从相关的行为撤离，它不再是在该行为中实行的自我，而且或许是不在任何行为中实行的自我。”[5]83这就意味着，胡塞尔虽然强调了自我和意向活动之间的密切关系，但是还是很清楚意向活动本身和纯粹自我本身之间的区别所在，这里也就可以看出，胡塞尔完全抛弃了他之前在《逻辑研究》中提出的观点，反而确定了自我的确是一个“必然的关系中心”。

但是这里又出现一个问题，即如果纯粹自我与相关的行为分离之后，那么这个自我不又变为《观念1》当中所谈到的那个空洞的、无内容的自我了吗？如果的确是这样，那么对纯粹自我的解释就又要回到对意向活动的解释，又要将自我和体验等同起来。胡塞尔并没有做这样的倒退，他发现了纯粹自我的一种自身规定性，即“自把握”。他说道：“纯粹自我的本质包含着一种原始的自把握的可能性，一种‘自知觉的可能性；但也包含着对应的自把握变样的可能性，因此包含着一种自记忆、自想象等等的可能性”[5]85。对纯粹自我的这个功能的发现，才真正地使纯粹自我具有了从单纯的意向活动的解释摆脱出来的可能性，自我能够独立地对自身进行认识，能够自己把握自己，自身之中出现了反思性的内容，也就远离了完全的空泛。因此，自我可以在各种的反思形式当中来确认其自身的存在，并揭示其自身的结构。这种纯粹自我内容的自身充实，可以被看作是纯粹自我在胡塞尔后期向单子自我展开的一个雏形。

自我有了记忆与想象这些意向方式，那么就必定会和时间意识联系在一起，自我就是时间性的自我。既然是在时间性当中，那么纯粹自我就会面临其同一性的问题，也即这个自我会不会发生变化的问题。胡塞尔认为，纯粹自我是绝对同一的，他说道：“原初性的我思本身和反思中被把握的我思是同一的，而且在一较高的层次的反思中以中介方式无可怀疑地被把握为绝对同一的。”[5]85这种同一性之所以产生的根源，在于纯粹自我作为一个“内在时间统一体”，作为一种自身延续而存在，它本质上可以有很多不同的行为方式，但其本身是作为绝对的主体是不会变化的。胡塞尔对于自我同一性的解释也有自身的矛盾之处，他在别处谈到纯粹自我的时候，又说“自我作为所有体验与所有存在被包含在这些体验自身意向性中之物的同一极，它对所有时间系列都是极，并且作为自我它必然是‘超时间的……它自身不是时间的。”[6]339这样一来，胡塞尔对自我的同一性就有了两种不同的解释，一种是认为纯粹自我的同一性归因于其作为内在时间意识的统一体，另一种又认为纯粹自我是在时间之上的，它是统握一切时间性对象的那个绝对的同一性。对于这两种说法，笔者认为后者在理论上更有说服力。正如耿宁教授指出，“这种（内在时间中的）统一性并非同一性，而是‘河流的连续性。”[7]227也就是说，所谓的“内在时间”统一体并非纯粹自我的同一性，而只是意识流、体验流的统一性，这两者之间是不应该被混淆的。如果纯粹自我还是一个在时间流当中统一的存在，那么它无论如何也要在时间流当中发生变化，就不可能是绝对同一之物。只有将纯粹自我认作是一个“超时间”的主体，作为一个同一性、统一性发生的源头性原则，它才能获得一种绝对的“全时性”，这样才能在获得绝对的同一性的同时，又能够进行反思性的自把握。

三、纯粹自我向他人的展开

（一）从同一性到复多性的转变

如果对自我的讨论只停留在对纯粹自我那种抽象的同一性的确定之上，那么胡塞尔的理论就免不了被认为是一种精致的“唯我论”。为了避免受到唯我论的批评，同时也是因为世界的现实结构，胡塞尔充分地认识到纯粹自我展开的必要性和必然性。

從同一性到复多性转变的第一个层次，就是从那个不变动的、超时间的自我向习性自我的展开。这种同一性表现为一种绝对性，一种超乎经验的、体验的甚至是时间的绝对存在。胡塞尔在晚期十分关注这种习性自我的问题，他说道：“这个置于中心的自我并不是一个空洞的自我极，而是由于‘先验发生学的某种合规律性，伴随着每个从自我发出的具有某种新的对象意义的行为，所获得的一种新的持久的属性……当自我从自己能动的发生中把自己构造为那些持续着的自我特性的同一基底时，它也就进一步地把自己构造成了一种‘固定的和持续的人格自我。”[8]90，92这时，纯粹自我跳出了自己的那种抽象性，按照某种“规律性”在给自身设定一些延续着的、可变化的行为方式。纯粹自我仍旧是它自身，但其自身作为绝对的主体性却有其“固定潜在的视域”，这种视域给予了纯粹自我进行展开的可能性。所谓的“习性”包括了作为人格的人的习惯、性格、信念等等的东西，这些东西有着相对的稳定性和持久性，作为纯粹自我的现实表征显现出来，其本身也表现出多样性、可变性、偶然性等等因素。但无论如何，这些因素都是在纯粹自我的统摄之下表现出来的。

从同一性到复多性转变的第二个层次，就是从自我到他人之间的过渡。我们所存在着的世界当然不是一个只有我的纯粹自我和习性自我存在的世界，在我的陌生经验之中，除了对外在的自然（客观物）的经验之外，还有对其他主体性的经验。胡塞尔说道：“一方面，我把他人经验为一个世界对象（Weltobjekte）……另一方面，我同时又把他人经验为对这个世界来说的主体。”[8]124我一方面将他人作为一个自然对象，一个具有心理物理特征的自然物，另一方面又把他人看作是一个拥有其周围世界的、和我类似的主体性存在。对于他人，胡塞尔甚至将其称之为“他我”（Andere Ego），但是这个他人并不是自我，也不可能是自我，同时也不是我在意识当中所构造出来的一种表象或幻觉。正如张廷国教授所言：“对胡塞尔来说，‘他我并不单纯是我在自己心灵中意指着的存在，更不是我意指着的综合性的单元集合体，毋宁说，这是一个彻底的‘他人”[9]79。之所以说他人对于自我来说是一个彻底的存在，就在于他人相对于自我而言就是一个客观者，是一个不以我的意志为转移的现实对象。同时，在他人是视域之下，自我也作为他人的客观者而出现在他人的经验之中。

（二）对他人的确定与交互主体性世界的初步超越

他人的存在是现实的，但问题在于作为主体的自我如何确定一个外在于自身的他人的存在？解决了这个问题才能为他人的现实性奠基，也才能为之后交互主体性世界的现实性和生活世界的现实性奠基。

胡塞尔认为，对他人的确定首先还是要从自我开始。胡塞尔要求对自我进行一种“原真还原”，通过这种还原展现出自我的“本己之物”（“非陌生之物”）。这种还原通过抽象性的排除将所有预设了陌生自我的构造成就的对象和对象关系都排除掉，这之后就留下了一个原真的层次，在这个层次当中我发现了我的身体（Leib），它作为一个身心的统一体而存在着，我通过身体来处理和支配，来经验这个世界。“如果我对其他的人进行本真的还原，那么我就获得了一个特殊的躯体（K？觟rper）。”[8]133通过还原，我明确地知道他人的躯体不在我的本己领域之中。当这个躯体进入到我们的体验之中时，它作为被还原了的原真性的躯体，是我的一个确定了的部分。但是在我的本己领域当中，我能够把握到的我的身体才是唯一的躯体。我之所以将他人的躯体当作是一个躯体，是通过我对我的躯体的统觉中所产生出的意义来确定的。通过我的躯体与他人躯体的结合，一种“类同化”的统觉形式，我将另外的躯体统握为他人的躯体。

这种躯体的确定的原则是什么？胡塞尔将这种原则称之为“结对”（Paarung），认为这个原则是意向心理学当中普遍存在着的现象。我之所以将一个陌生的躯体统握为他人的躯体，正是因为我将我的躯体和他人的躯体进行了结对。胡塞尔指出了这种结对内部所存在的三个层次：意向的重叠、相互推递的自身叠合与等同。这三个步骤用一个简单的例子就可以简要说明：我首先看见你，然后认识你，最后在意向中我可以想象作为你。这在实际上就是將我内在的意义递推陌生者。这种递推不仅仅只表现在对躯体的递推上，也表现在心灵的递推上——我发现那个外在于我的躯体具有和我相类似的行为，我联想到了我的身体。因此，胡塞尔说道：“在意义的递推中，它一定会从我的身体中立即获得一个身体的意义……那个被经验到的陌生身体，不断表明自己实际上只是处于它的变化着的但又始终协调一致的‘举止中的一个身体”[8]155-156。通过对陌生者的躯体与心灵的确定，他人被统握为一个和我一样的存在者，亦即一个身心统一体，一个行为的主体。

他人得到了确定，那么共同体的世界就可以得到说明了。对于任何一个自我来说，我对于客体物的直观都只能显现出一个侧面，我将这个客体物统握为一个整体的原因是通过意识的“共现”，即共同在场，实际上我是没能原本地感知到那一面的。但是根据胡塞尔的看法，当我将他人接受为一个躯体的同时，实际上我就接受了他的陌生经验，同时“我就具有了这同一个身体，就如同它本身被给予了一个他人一样，进而我就具有了那些对他人而言存在着的可能的被给予性方式。”[8]171这也就意味着，我对他人身体的确定，他人在那个方向、位置上有他特有的“极点”，而此时我也能够拥有能够在他所在的那个极点进行直观的可能性。我尚未体验到的视域，原则上是他人的视域，本质上也可以是我的视域。因而，通过他人的视域和我的视域的统一，一个共同的自然客体世界被完整地构造了出来。当然这之中还有某些调整，但是总体上总是呈现出一种一致性的。

四、结语：纯粹自我确立与展开的原因

从上文的分析中可以看出，胡塞尔对纯粹自我这个概念的态度是在不断转变着的。从早期的否定到中期的肯定再到晚期的展开，其内部展现出一条清晰的自我发展史。早期的胡塞尔之所以对纯粹自我持否定态度，主要的原因在于在现象学的方法中使用主观性的、描述心理学的方法，这种方法从本质上看对于意识的还原还并不彻底，还只是停留在了意向活动的结构和方式之上，并没有进一步地从意向活动深入到它的发生的主体性当中去。因此，胡塞尔早期的现象学分析更多是撇开那个绝对的主体性在谈意向活动的问题。但是到了中期，现象学还原方法的引进，通过这种方法能够看到以前的直观的、描述的方法所看不到的东西，这些东西存在于一个纯粹的领域之中，这是原本的直观描述触及不到的。到了晚期，现象学的还原不仅仅只限制在我的意识中，它要对整个世界进行进一步的还原，这样就会存留下一个先验的“人类性”，他人的问题以及交互主体性的问题，最终不过都是在这种先验性当中得到说明。这样看来，作为一种方法的现象还原的彻底化是纯粹自我确立和展开的原因之一。

另一方面，纯粹自我内部可以被分解为三个不同的部分，一部分是与意识的当下行为有关的部分，另一部分则是非当下的、可能的视域部分，还有就是将这两者统一在一起的那个神秘的绝对同一性的部分。胡塞尔早期对纯粹自我的否定，专注于意识的当下行为，对这些行为的方式和结构进行描述，这只涉及了纯粹自我的一个方面。因此，根据现象学方法的进展，中期和后期的胡塞尔也就自觉地开始向其他的部分进军，关于自我的理论在胡塞尔这里也就变得越发地完善和全面。从意向活动最终要指向意向活动的主体，针对自我主体性的确立最终必然要指向他人的主体性。这种全面性的根源就在于纯粹自我内在的这种多方面的、相互关联的结构之间的张力，其中一个部分必定与另一个部分有规律地结合在一起。当现象学的方法和纯粹自我本身之间相互结合在一起的时候，它的确立和发展似乎就成了某种必然。胡塞尔之所以以这样的方式来进行研究，也许就是他的“纯粹自我”的这种内在冲动所造成的结果。

参考文献：

[1][德]胡塞尔.第一哲学：下卷[M].王炳文，译.北京：商务印书馆，2010.

[2][德]胡塞尔.逻辑研究：第2卷（第一部分）[M].倪梁康，译.北京：商务印书馆，2015.

[3][德]胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，1992.

[4]倪梁康.自识与反思[M].北京：商务印书馆，2002.

[5][德]胡塞尔.纯粹现象学和现象学哲学的观念：第2卷[M].李幼蒸，译.北京：中国人民大学出版社，2013.

[6][德]胡塞爾.关于时间意识的贝尔瑙手稿[M].肖德生，译.北京：商务印书馆，2016.

[7][瑞]耿宁.心的现象[M].倪梁康，等，译.北京：商务印书馆，2012.

[8][德]胡塞尔.笛卡尔式的沉思[M].张廷国，译.北京：中国城市出版社，2002.

[9]张廷国.重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉：华中科技大学出版社，2003.

On the Establishment and Expansion of Husserls pure ego

ZHENG Fangyu

（Guangxi University， Nanning 530004， China）

Abstract： Husserl's attitude towards pure ego has changed from the early to the late stage， this change in denial pure ego to affirmation pure ego， finally by it turn to others and interactive subjectivity this way unfolds. Husserl's attitude towards the notion of pure ego is not merely an accidental burst of thought or an epiphany， but more of the change and depth of the internal methods of phenomenology， the intrinsic logic of the concept of pure ego， and the tension that arose between them. The process of this change is the history of the concept of pure ego of Husserl， and it is the history of pure self.

Key words： Husserl， pure ego， phenomenological method， others， interactive subjectivity