韩非子治国理论的逻辑

李宏亮

摘 要：韩非子以法为核心，构建治国理论体系，被历代统治者或明或暗纳入治国之术中，究其原因主要有三：一是韩非子法治理论以人性为基础，抓住了人心政俗的根本;二是韩非子以天道为依托，赋予了法治理论的天地观权威;三是韩非子结合现实对儒家德治思想进行了批判，从另一个侧面证明了法治理论的现实可行性。

关键词：韩非子;法治;逻辑

中图分类号：B226.5文献标识码：A文章编号：1005-6378（2018）03-0072-05

DOI：10.3969/j.issn.1005-6378.2018.03.011

在战国百家争鸣时代，法家思想大体分为三派，可以称为早期法家。韩非子的思想是在对三派思想兼收并蓄而后集其大成。

早期法家思想最初的三个派别，各有自己的思想路线。一派以慎到（约公元前390年—公元前315年）为代表，他以“势”为政治和治术最重要的因素。慎到将“道法自然”[1]创造性的应用于社会政治生活，提出“因人之情”的用人之道。这是对道家思想的继承和创新，因此慎到被众多学者称为道法思想转折的关键人物。慎到的治国理论以君主为中心，主张法治，强调权势。另一派的代表人物是申不害（公元前385年—公元前337年），他特别强调“术”的重要作用。老庄无为而治的思想对其治国理论的形成也有一定的影响，但与老庄全方位的“无为”主张不同，申不害的“无为”在一定意义上说，是一种局部无为。申不害认为，君王应该通过立法而达到治国的目的。换句话说，申不害“无为”的核心是通过制定法律，以法的“有为”代替君王的“有为”，也就是说用法治代替君王的人治。在春秋战国时期君权至上的历史背景下，让法治代替君权，哪国的君主都不会答应。申不害为其理论做了现实性的变通，这就是他向君王贡献的“术”，君王通过使用“术”来削弱法律对特权阶层的约束。但“术”的大量应用，使得法治在客观上走向自己的反面，法治理论最终会成为君王的权力游戏而彻底失败。第三个派别的代表人物是商鞅（约公元前390年—公元前338年），他的法治思想内涵颇广，其中的治国三要素：法，信，权，以及刑赏并用对当时的国家治理产生了极大的影響。他最重视“法”的作用。韩非子对商鞅的评价是“此亦功之至厚者也”[2]287。在韩非子心目中，一直把商鞅当作“圣人” [2]287。商鞅的法治实践，使得秦国在很短的时间内，得到了极大的发展。

“势”，指权力，权威;“术”，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治策略，也有人称为政治权谋;“法”，指法律，法制。韩非子之所以成为法家的集大成者，不单单是他将三家的法、术、势进行了综合，更为关键的是，韩非子以国家治理中的人为研究对象，在分析人性的基础上，依托当时鼎盛的道学，将法与道的互动逻辑进行分析，同时根据当时社会的现实环境和现实需求，批判儒学的德治理论，反证了法家思想作为治国方略的可行性。

一、“经济人”假设——韩非子治国理论的逻辑起点

不同的人，对于人性研究的视角不同，哲学家的人性研究，是为了反思主体，解释存在的本源;伦理学家研究人性，是为了引导人们向善，体现社会责任;教育学家研究人性，是为了看人性是否有转变的可能，提供改善人性的方法;政治家研究人性是为了利用不同的人性达到统治的目的。韩非子是哲学家，更确切地说他是政治家，认为应该根据人性的不同，采用不同的治国方法，他认为，不管用什么治国方法达到国家安定富强的目的是国家治理的最大任务。因此，对于人性的界定，是韩非子的思想源头，也是他提出治国方略的逻辑基础。

正因为韩非子不是以哲学家的身份来研究人性，因此，他的人性分析并不是在道德层面进行简单善恶的区分，而是将人看成具有不同的行为特征的个体，进而采取不同的统治方式。

韩非子明白任何治国方略都有其局限性，有好的方面，也会有一定的负面影响。那么，根据利害的权衡，采用对多数人有效的治国方略，是必然的选择。

韩非子认为：多数人的本性是趋利避害的，具有经济性的特征，即人的思考和行为都有目的性，而这个目的的深层动力就是获得利益，或者得到最大的补偿。这个目的也决定了人们思考和行为方式。这和20世纪初西方古典经济学的人性假设基本是一致的。在韩非子看来，人具有完全的理性，可以做出让自己利益最大化的选择。人的这种本性与人是否有利己主义还是利他主义、是否是本性恶还是本性善并无必然联系，仅仅是由资源稀缺性所引起的适应性行为选择，趋利避害是其主要特征。

在韩非子看来，自从有人类以来，对于资源和物质的追逐就是亘古不变的道理，人的行为，主要从人的趋利性出发。远古时代的尧舜盛世，人民谦让和睦，没有争夺现象，并不是人们道德多么高尚，而在于财货多而不必去争：“人民少而财有余”[3]699，当时的人民吃穿足够;当今“人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争”[3]699。即使人们都很辛苦的劳动，收获也是很微薄的，因此人们相互争夺不断。从这个意义上讲，韩非子认为古代的人性并不值得怀念，其本质上与当今的人性是相同的，只不过那时候的客观条件没有使人性中的恶膨胀罢了。即便是统治权的禅让，也就像是脱离劳累繁忙的生活，摆脱奴隶的劳苦而已，故而能轻辞古之天子。而今世处于一个人多物少的时期，因此对于物质利益的争夺必不可免。如今一个小小的县令，即使死后子孙仍可凭借家庭财富积蓄而富贵很久，朋友乡里不敢小看，因此县令之职也成为大家竞相争夺的官职。这种古时轻天子而今世重县令的现象，归根到底是如今一个县令比以前的天子能够获得更多的物质利益。

韩非子认为，人天生就是懒散的，不喜欢做事，喜欢奖赏福禄，不喜欢受到惩罚。人们争夺物质利益，是为了更好的生活，为了将来不用劳动，这也是人的本质特征之一。

只要有利益的事情，人们就会冒险去做。《韩非子·内储说上》：“鳣似蛇，蚕似蠾，人见蛇则惊骇，见蠾则毛起。然而妇人拾蚕，渔者之握鳣，利之所在，则忘其所恶，皆为贲诸。”[3]343妇人、捕鱼者成为孟贲、专诸这样的勇士，都是因为利益的驱使。

总之，韩非子认为，人总会自主的选择对自己利益最大化的事情，好暖恶寒、好食恶饥、好乐恶苦、好逸恶劳等都是人性之常，这种人之本性可以成为治国策略制订的重要依据。

当然，韩非子的人性里面，并不是完全没有比物质利益更高的成分，他也承认，人也有更高层次的追求。这个超越物质利害的追求就是“名”，对名的追求，在一定程度上可以使人们得到正常的生理、心理满足。但与利益相比较，对于“名”的追求还不如对“利”的追求强烈。因此“利”与“名”冲突时，往往是“名”被“利”抹煞和取代，虽有刑罚之辱名危身，人们也弃之不顾。因此，治理国家应区分利害、惩罚不轨，同时也应该利用名利惩罚人的过错，二者同是法治的组成部分。

我们不难看出，韩非子对人性趋利避害特点的剖析具有很强的实用价值，抓住了人性的重要特征，因而能够为法治理论的构建提供支撑，进而成为了韩非子治国理论的逻辑起点。在近代经济社会的发展中，众多西方思想家对于人性的论述和假设，在很大程度上与韩非子的论述契合，这也体现了韩非子人性论具有很强的理论价值和时代超前性。

二、道法同质——法与道的互动逻辑

法家思想与道家思想有着千丝万缕的联系，探究慎到、申不害、商鞅等人的思想来源，都能寻到与道家的渊源。韩非子在逻辑上将道与法放在同一层次进行了论证。

1.道法本质和法内无为。《黄帝四经》说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗犯也，法立而弗敢废。”[4]在这里，道家的“道”与法家的“法”相结合，明确“道”与“法”的内在联系，即“道”是“法”的生成基础，“法”是“道”的社会化表现，两者在本质上是一致的。

韩非子认为，要想实现无为而治的目标，首先要制定明确的法律，君臣各守其法，君主才能法内无为。“道者，万物之始，是非之纪也”[3]34。这里的道，就是是非的标准，是万事万物的根本和运行法则。“是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”[3]34。法律则是统治的道，是君主达到国家治理的法则。在有明确法律规定的情况下，“虚静以待令，令名自命也，令事自定也”[3]34。君主不表达自己的观点，而是让事物按照自己的规则行事，“是故去智而有明，去贤而有功，去勇而有强”。群臣尽自己的职责，百官都有自己的常法，这就是按照常规办事，所有“寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，君臣竦惧乎下”[3]35。明君之道，就是让智者尽其虑，给出事情解决的办法，君主加以决断就可以了。作为君主不要展示自己的聪明和能力，这样就可以“贤者敕其材，君因而任之……有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也”[3]35。韩非子对法如何运用思想，在一定程度上也是他对为君之道的阐述。

《庄子·在宥篇》说：“有天道，有人道，无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。君者，天道也;臣者，人道也。”郭象注曰：“君位无为而委任百官，百官有所司而君不与焉。”[5]可见，法家与道家都主张任臣下之自为，都认为这才合乎“道”。道家的无为而治，韩非子按照法家思想进行了延伸阐释，其言论中所谓的无为而治，是要在法治的前提下，君臣各司其法，这样君主才能轻松的治理国家。

对于天道和人道的区分，表现了古代先哲对于自然社会和人类社会的初步认识。只不过他们并没有明晰自然社会与人类社会概念，古代先贤把自然社会凌驾于人类社会之上，或者说，在他们看来，人类社会只是自然社会的一部分，并不能独立存在。因此，人类之法只是自然之法的投影，这也提升了人类之法的权威性。

2.治国方略的时代性。道家主张因时代的不同而改变自己，反对一味地墨守，认为那是违反自然的行为。司马谈《论六家要旨》说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业;有度无度，因物与合。故曰圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”[6]这表明道家思想根据变化的现实情况，改变法则的基本特征，从这个意义上讲，因时而变才是遵循了天道。

韩非子也指出，治国方法应随着时代的变迁而发生相应的改变，“世异则事异，事异则备变”，“是以圣人不期脩古，不法常可，论世之事，因为之备。……今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之类也”[3]697。不改变治国方法，无异于守株待兔。韩非子认为，以前的治国方略已经不再适用当下动乱的社会，改变治国方略是必然之举，使法治上升为国家治理方略成为可能。

三、德治的批判——韩非子治国理论的反衬

根据时代特征，到底采用什么样的治国方略才是有效的呢？韩非子提出，治国方略的确定要根据被管理者的特征，根据君子和小人的不同特点来决定采用何种方法。

韩非子并不否认有圣贤的君子，但同时指出，正如儒家所说，有君子小人之分，对于君子，采用德治，主张仁义，自然能够取得好的效果。然而对于小人，单纯的道德教化自然不能使之遵守，必须采用法治，对其不轨的行为进行惩治。

1.小人法治，君子德治。君子和小人，是儒家的重要人性特征。但君子太少了，“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内……盖贵仁者寡，能义者难也”[3]705。即使是孔子这样的圣人，到处宣讲仁义，天下能跟随他的人也不是很多，如果堪称仁义的人就更少了。所以说，纵观天下，堪称君子者寥寥无几，具备小人特征的人却比比皆是，小人趋利避害的行为特征表现的更加明显。韩非子认为，当时的社会动荡、社会秩序遭受了极大的破坏，在这样的环境中，如果用管理君子的道德仁义来管理把个人的利益看成高于一切的小人，自然不能有好的效果。相反，这会使小人有更多的可乘之机。因此，韩非子认为，治国方略只能根据被管理者中大多数的特性来制定，即通过严格的法律而不是无力的道德说教来管理趋利避害的小人，这样才能使小人改恶从善。如果使用德治的方法不仅无益于改造小人，在小人屡屡得不到惩罚的情况下，即使君子也可能成为小人。

韩非子认为，要实现社会的安定和富强，使用儒家所倡导的不成文礼制和难以把握的以德服人之术，根本不会对社会产生好效果。相比较而言，用成文的规范法律，追求具有普遍意义的平等和一致才是十分有效的。在韩非子看来，人的道德行为单单依靠仁德教化，根本行不通。如果想得到好的道德行为，就必须对不好的道德行为进行严厉惩罚，使大家不敢违背道德，在这个意义上讲，道德是建立在严格的法治基础上，单纯的道德很难发挥作用。君主依靠法治来确立和管理人们的道德行为，很快就能实现君子与小人都遵守社会规范、人人都清廉正直的理想社会。

2.从齐家到治国离不开法。在社会管理范畴内，君子和小人应采用不同的管理方法，因为小人多而君子少，所以法治是国家治理的更优选择。在当时宗族家庭制度下，多数人一生只在家庭和宗族里面生活，少数人才参与公共事务管理而进入到社会公共视野，那么，对于法治的全面推行，会不会对宗族、家庭造成破坏呢？

韩非子认为，不管是哪种治国方略，都是有利有弊，不是万能的，古者有谚曰：“为政犹沐也，虽有弃发必为之。爱弃发之费，而忘长发之利，不知权者也。夫弹痤者痛，饮药者苦，为苦惫之故，不弹痤饮药，则身不活病不已矣。”[3]656因此对于选用哪种治国方略，要看最终是利大于弊还是弊大于利，根据不同的结果选择不同的方略才是明君。

韩非子认为家国同理，法治不但不会对家庭内的秩序造成破坏，相反，还是齐家的有力方式。在一个家庭中，父母对孩子恩爱有加，但是只靠关爱不能教育好孩子。“今有不才之子，父母怒之弗为改”[3]658。父母生气发怒，儿子不会听。即使再加上同乡邻里劝说和师长的教育，也不能使其改变。但是如果“州部之吏，操官兵、推公法而求索奸人”[3]658，官兵一来抓他，他就害怕了，于是便不敢做坏事了，改邪归正。通过这個事例，韩非子认为：“父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄於爱，听於威矣。”[3]658对于人来说，只靠说教是不行的，必须触及他的切身利益，让他害怕受到惩罚，才会改变行为。

“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者，必是家也;相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者，必是家也”[3]660。法治的实行就是这样的过程，开始的时候人们可能觉得很痛苦，不是自己想要的方式，但从长远利益来看，是对家、国非常有利的，会使国家安定富强，出现人们所期望的理想社会。以仁德治国，短期来看，大家很舒服，但是必定不利于国家的长治久安，民众对法令和君主的轻视，必会导致社会出现动荡。就像母亲爱孩子一样，“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母;吏之于民无爱，令之行于民也万父……故母厚爱处，子多败，推爱也;父薄爱教笞，子多善，用严也”[3]659。由此推出，法治是齐家的必要手段，是社会走向安定团结的必由之路。

3.严刑峻法的仁爱逻辑。在韩非子看来，严刑峻法不是为了惩罚某个人，而是为了起到警醒的作用，使其他人不再敢犯罪。刑罚如何才能获得为人所“恶”的特性呢？答案就是重刑。轻刑不仅不是对百姓的仁爱，反而是对百姓的陷害。假设刑罚很轻，那么百姓就很容易触犯，这样的结果是让更多人走上犯罪的道路。等到人民犯罪严重了，再杀了他，这实际是为百姓挖了陷阱。“是以轻罪之为民道也，非乱国也则设民陷也，此则可谓伤民矣！”[3]661轻刑的治国方法，不是让国家混乱，就是给百姓设陷阱，明显对百姓有害。

在法家看来，重罪问题是容易解决的，因为重罪自然会受到重刑。国家治理的着眼点应放在小过即轻罪上。就应重罚小过，“易去”的小过不是易去，而是难除，不加以重刑，民众会更加羡慕通过犯罪得到的利益，而忽视惩罚，这样，民众就会越走越远，实际上是给民众设了一个圈套。重刑的使用，小过也因之获得了“难犯”的特征，人们因为害怕重刑，而不敢违法。当今的新加坡，可谓是众所周知的法律严苛，但是我们不得不承认，新加坡的社会治安在全球也是首屈一指的好。

综上所述，韩非子的法治思想是建立在人人趋利避害、追求物质利益最大化的特征之上，由于其历史局限性，虽然他对人性的剖析过多沉溺于人性恶的论调之中，但在当时从奴隶社会向封建社会转变的历史变革中，韩非子提出的道法相生，法内无为，法应随时而变，轻罪重刑等治国理论确实也符合了当时的历史环境，其表现的积极的历史进化观是值得肯定的。在我们当今社会也具有一定的借鉴意义。

[参 考 文 献]

[1]饶尚宽.老子[M].北京：中华书局，2006：37.

[2]陈奇猷.韩非子新校注[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[3]韩非.韩非子[M].北京：中华书局，2010.

[4]谷斌.黄帝四经注译.德经注译[M].北京：中国社会科学出版社，2004.

[5]郭象.南华真经注疏[M].北京：中华书局，1998：228.

[6]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，2005：739-740.

【责任编辑 吴 姣】