道德教育应该回归美德伦理学

樊改霞?赵旺来

摘 要 耻感体验是一种让人们产生自卑与臣服的情感体验，许多道德学者提倡在中小学教育过程中实施耻感教育。然而，没有任何依据可以证明耻感体验与道德教育有本质上的联系，与之相反，美德则是一种朝向善与正义的倾向性，在道德生活实践中，这一倾向性可以作为各种道德判断与言说的基础。因此，道德教育的本质就在于个体美德品质的培养，它意味着一种对人们各种品质优秀性的追求与趋向体验。

关 键 词 羞耻体验；道德教育；美德

在日常生活中，父母、教师及一切长辈通常会教育未成年人知耻，来达到道德教育的目的。知耻的逻辑过程是这样的：成年人建立了一套道德的评价体系，当我们因做了某事而造成了一种与这套道德体系相悖的“坏”结果时，道德体系的创建者就会认为我们的这一行为是不道德的，他们会对我们质问：“你难道不感到愧疚吗？”在教育的过程中，我们总是会用社会思维、成人思维、强势学科思维等来规训未成年人及弱势群体的思想，我国许多道德学者对耻感体验作为道德教育的范畴是倍加推崇的。然而，当我们对羞耻感的来由进行一番探究的话，我们会发现耻感体验应当排除在道德领域之外。在道德史上，羞耻的伦理学意义来源于宗教概念，亚当与夏娃在偷吃了禁果（智慧果）之后，便产生了羞耻的感觉，并且用树叶遮挡了他们身体的一些敏感部位。在这之后，人们会将赤裸身体的行为称为不道德与令人羞耻的行为，羞耻的感觉总体来说属于一种自卑与内疚的心理。羞耻感的宗教体验是叫人自降身位，以一种罪恶感、自卑与乞求的心理希望获得宽容与原谅，而规则伦理学正好也看到了这一点，通过让人产生“令人羞愧、内疚和自责的心理体验，对有悖于道德的无耻行为进行及时纠正”[1]。然而值得怀疑的是，这种心理体验，即羞耻感的心理体验是否是道德的，这本身值得我们去探讨。站在美德伦理学的角度，羞耻感与美德没有必然的联系，“羞耻不是美德，二者之间没有普遍的逻辑和事实的必然联系，羞耻萌生出美德只是一种可能性或者未定性”[2]。因此，羞耻感既不是核心的道德概念，也不会对行为的好坏起监管的作用，耻感体验通过让人体验卑微而服从道德权威的道德律令，而不是通过美德实践而达到道德目的本身。现代儿童更多地是伴随着规训与责骂声而成长起来，对于一个未成年人来说，道德是先验的，而服从却又是一个人所需的重要的品质，在这样的环境下他们体验到的只能是羞耻感与自卑感，却没有任何道德实践意义上的荣誉感。

一、美德培养：道德教育的价值旨归

在古希腊早期，表示美德的希腊词是“aretê”，词根为战神阿瑞斯的名字，原意表示男子气概或勇敢。这种“aretê”并非人类所特有的，它最初是神的特性，在荷马时代，是神要求人类去追求并且拥有这种或那种的“aretê”，比如正义（justice）的美德。到了亚里士多德时期，美德概念发生了其历史意义上的第一次转变，由“aretê”转向更为现代意义的“virtue”，虽然亚氏一直延用“aretê”一词，但是其时此词与荷马传统的意义发生了微妙的变化，已经倾向于“virtue”之含义。与“aretê”不同，“virtue”更倾向于表示属人的属性，而“aretê”则可以表示万事万物的属性，包括神、人、物等，因此，“virtue”更多地强调理智、情感（爱）等品质的优秀性。美德就是优秀性，一种对各种品质优秀性的追求与趋向。这里需要加以说明的是，中文语境下的“优秀”一词在大多数情况下为名词，但“virtue”一词既包含名词的性质，又包含动词的性质，其动词含义可解释为“向着美德的或朝着美德的”，因为美德本身就是目的，要达到美德目的的过程也被视为一种美德—朝着或向着美德的。这就是美德概念意义发生的第一次转变，从“aretê”意义到“virtue”意义。但不管怎样，这两种视域下的道德教育哲学，其本质都是属于目的论意义的。美德表示一种朝向优秀或完美的倾向性，它既是一个人行动的准则，也是一个人行动的目的，在古典的传统社会里，美德的也意味着理性的，按照一种既定秩序行事的即为最大的美德。因此，道德教育的本质便是个体美德的培养，然而，现代道德学家认为任何行为只要是合乎每一个行为者自身的合理性理由的，那么它也就意味着是美德的，这是存在主义的期望—存在先于本质，每一个人都是自由的存在，自我选择才是最重要的；这也是解释学的理想—对原有作者的意图以及“文本”固定内容的解构，使得文本与读者之间达到一种“视域融合”，从而让“文本”在历史片段中保持永久的生命生成。这两种哲学被现当代人迅速地纳入生活之中，每一个人都可以成为创造者以及自己命运的书写者，每一个人也都可以成为自己的上帝，他们虽不创造别人，但创造自己，因此，这两种哲学同情感主义道德哲学一样（或者可以说，道德的情感主义的产生就源于这两种哲学），成为一种大众哲学，成为普遍受人们欢迎的日常哲学。

接下来，需要我们探究的是：美德行为的特点有哪些？成为美德又意味着什么？通常来说，我们经常会用到这样的句式“我们应该如此这般”或者“我们不应该如此这般”，这一言说到底在表达什么意思？人们经常会对为什么“应该”或者“不应该”有四种不同层面的回答：1.因为出于个人的偏好，我希望这样—情感主义道德者的观点。2.因为这会使某一些人高兴，或者这会使某一特定群体产生更大利益—结果主义或功利主义者的观点。3.因为这是我的职责和义务所在—义务论者的观点。4.因为事情本身就是这样，这是美德的要求—美德伦理学者的观点。前三种回答的本质都是缺乏道德的理性基礎的，道德情感主义多元化与相对化特性很容易使得道德走向一种虚无主义，从而使得道德的大厦面临崩塌的危险，因为这样一种个人主义的追求并不是在为道德寻找所谓的普遍性根基，相反，个人主义却正在摧毁道德的根基，一种妄称多种道德并存的个人化理想其实旨在消除道德的存在，最终的结果是道德变得无法言说。

结果主义或者功利主义的本质在于算计，企图通过数据的相加或相减而获得某一行为在道德上的合理性，而这正好也是反道德的行为。道德旨在以某种神圣性（宗教意义上的）为人们的行为作出合理性证明，它反对以物质主义作为衡量人们行为可否的标尺，这也是美德何以作为一种永恒的、稳定的道德哲学成为可能的基础，功利主义永远无法成为道德的确定性基础，因为功利主义本身就是不确定的，它与既得利益者相关。义务论的道德思考模式，康德赋予其某种程式化的句式，“不应该（应该）……，因为这可能导致……”，与功利主义以利益作为其后果的道德判断指标不同的是，义务论以目的论作为其道德行为的判断依据，如康德的著名命题“任何情况下都不准说谎”，因为这是不道德的，不道德的原因是这可能导致整个道德大厦的坍塌，假如我们对为保护某一个人的生命而说谎的行为网开一面，那么在法庭上，任何人也可以为了能继续活下去而说谎。我们不应该只看到不道德的行为为庇佑了某一种稍微崇高的行为而沾沾自喜，我们应该看到的是任何一种不道德的行为都可能使得道德的大厦坍塌。显然，康德的义务论道德是以一种假说或可能性的推演论证来作为其道德的基础，假如我们做行为A，那么可能导致坏结果B，因此做行为A是不道德的。某种程度上，康德对道德行为的考虑也是结果主义的，甚至可以说是一种可能的或假设的结果主义的。而美德则是作为这个道德理论系统的确定性基础而存在的，其特征为：第一，它隐含着人们某一种能力的完善性；第二，任何一种能力的运用都是趋向美德的体现；第三，美德意向善好的东西。[3]道德教育的本质即通过个体美德的培养，而使人走向一种正义、善好的自由之路。

二、具有“美德”的道德意蕴

对一种道德行为的言说，只能通过道德的理论系统去判断其“好坏”或者“对错”，而美德则是作为这个道德理论系统的确定性基础而存在的，美德意味着“至善至美至诚至真至纯”，意味着一种绝对的完满性（亚里士多德和笛卡尔意义上的），拥有美德即人的一种朝着神性的或者向着神性的品质。因此，成为美德的也就意味着：其一，美德意味着一种确定性。它排斥多元性、相对性以及虚无主义。其二，美德试图回答“我们应该是什么”，而不是“我们应该做什么”，它关注的是人，而不是人的行为。其三，成为美德的也就意味着成为具有美德的角色，一个人会按照他所扮演的角色来采取正确、智慧的行为。

我们经常会这样说，某一个行为是好的，但它可能只是出于经验，或者只是出于道德想象，而不是出于道德实践。美德作为一种确定性基础对道德多元主义的反驳同样面临着这样的难题，在何种程度上多元化的道德行为在理论上是可以接受的，反之，在何种情况下是不可接受的。在这里需要对多元化（性）作出一点区分，相同或类似的情境下可能产生两种结果。首先，多元一致性的行为，即在同一情况下人们或许选择了不同的行为，但是做出此行为结果的理由却都指向善、指向美德，即使源于不同的善动机，或者源于不同的美德理由，我们可以说，虽然其行为的结果是多元化的，但其动机却是一致的，都是指向善的，那么它就是可以接受的。其次，多元相对性的行为，即人们在同一或者类似的情境下作出了不同的行为选择，其选择的理由并非指向美德或者善的，而是其他诸如利益、规则等等，那么这种行为就是不可接受的。但是不管哪种道德行为，倘若任这种道德多元主义的理论肆无忌惮地盛行开来，最终导致的结果依然是道德大厦的坍塌。

美德是一种朝向善与正义的倾向性，在道德生活中，这一倾向性又何以作为各种生活行为道德判断的基础，而不是道德情感主义所倡导的多元论与相对论道德判断？在道德生活中引入美德的概念具有不可或缺的意义，美德意味着对善与正义的追求，这一过程也就意味着对理性的追求，故而，对某一行为的道德言说与道德判断，也就是理性意义上的道德言说与判断，它反对将同情、规则、利益或者其他因素作为道德言说与判断的基础，只有这样，道德行为或者道德生活才有可能向着善好或完满的趋势发展。当然，这里有一个预设性的前提条件值得说明，我们是在讨论道德理论以及道德行为，因此我们对此的预设前提便是：道德大厦是存在的，而且是值得我们去保护的，假如这一条前提被推翻的话，那么对任何行为的道德说明与道德讨论便变得毫无意义。这样，我们达不成所谈论话题的共识，也就很容易对彼此造成各种各样的误会与不合逻辑的攻击。如此，在讨论了朝向正当或者善的倾向性—美德作为道德生活的本质特征之后，我们便必须回到本文的最初话题，既然美德只能作为人们道德行为言说与判断的基础，那么，道德教育如何展开？在道德实践中，我们用尽各种手段企图让这个时代的未成年人来达到拥有道德的目的，可是最终的结果似乎是失败的。我们这个社会似乎并不是按照道德逻辑运行，我们整个人类群体，包括未成年人更多地对道德持以反对的态度。为什么会这样？通常我们总是按照经济的原则来处理道德的各种行为，在道德教育的过程中，教育者往往行使这样的逻辑，“使其知”等同于“其拥有”，“其拥有”也将意味着“其如是”，很明显，这三种状态之间存在较大的差别，然而教育者将它们等同起来的一个目的在于，可以快捷、方便地将道德箴言或者思想行之有效地傳授给未成年人，效率似乎成了道德教育的最基本原则。然而真正的问题在于，一个人拥有了道德知识并不表示此人将成为道德的人，那种在规训与惩罚中成长起来的人，将是一个找不到灵魂的人，即使他将“不准说谎”作为自己生活的唯一目的—一生从不说谎，我们也只能说他是一个遵守命令的人，但我们很难说他是一个道德的人。

总而言之，羞耻感只是规范伦理用来规训人们的一种手段，但它绝不可能作为道德言说与判断的有效方式，尤其是中小学德育过程中不可对学生进行耻感体验。现代道德必须回归美德传统，以美德的培养作为道德的起点，也作为道德的终点，这才是道德教育的应有之义。

参考文献：

[1]王晓广.知耻是道德重建的起点[J].中国德育，2017（17）：9-10.

[2]童建军.羞耻脆弱性的美德伦理反思[J].深圳大学学报（人文社会科学版），2016（6）：59-65.

[3]江畅.西方美德思想史（近代卷）[M].北京：人民出版社，2016：564.

责任编辑 李 敏

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