五四运动与近代中国先进群体救国之道再转向

从传统社会向现代社会转型是人类近代历史的基调，也是中国近代历史的主题。中国向现代社会的急剧转型伴随鸦片战争给中华民族带来严重危机而开启，因此，这一过程在观念上始终表现为国人探寻救国之道的进程。一百多年来中国先进群体探寻救国之道的进程经历了多次转向，百年前爆发的五四运动不仅导致当时先进的中国人再次改变了自己理想的救国路径，而且，这次转向确乎形成了国人最终认同并长期践行的救国之道。

一、广义五四运动前国人的救国路径及其终结

1840年鸦片战争给中国带来了千年不遇的“大变局”，既开启了中国传统社会急剧现代转型之路，又给有五千年文明史的中华民族带来了前所未有的严重危机。1861年，主持清朝洋务大政的恭亲王奕曾对此作过如下评估：“窃为夷情之强悍，萌于嘉庆年间，迨江宁换约，鸱张弥甚。至本年直入京城，要挟狂悖，夷祸之烈极矣。”(1)《奕等关于建立总理各国事务衙门的奏折》，复旦大学历史系中国近代史教研室编：《中国近代对外关系史资料选辑(1840—1949)》上卷第一分册，上海：上海人民出版社，1977年，第232页。其后，另一洋务重臣张之洞也有相近的评判，他认为晚清中国所面临的局面“岂特春秋所未有，抑秦、汉以至元、明所未有也。语其祸，则共工之狂、辛有之痛，不足喻也”。(2)张之洞：《劝学篇·序》，苑书义、孙华峰、李秉新主编：《张之洞全集》第12册，石家庄：河北人民出版社，1998年，第10063页。张氏亦把鸦片战争以后的历史视为洪水猛兽的狂袭过程。上述认知自然经历了一个并不太短的形成过程，并非1840年抗英失败就立即产生了如此严重的危机意识。然而尽管认知深浅有别，当时的有识之士对大清国已身处空前困境的感受却大体一致。

面对千年不遇的大变局，中国的有识之士确乎完全无愿望、也没有时间深思熟虑大清败给“英夷”的根本原因何在，以及大清要力挽狂澜、重振雄风应从何做起，就立即开启了救国行动。西方社会先经历数百年思想启蒙才开始政治革命，政治创新后又经一百多年准备方启动经济革命。相较于西方，以救国为表现形态的中国社会现代性改造运动的行进次序是完全颠倒的。换句话说，大清在1840年抗英失败后，开启了完全没有现代思想的现代转型。在强烈救国情怀支配下，当时先进的中国人提出了类似先贤古训“以其人之道还制其人之身”的“师夷之长技以制夷”这一消解“英夷”优势的救国之道。在早期魏源的意识中，夷之长技“一战舰，二火器，三养兵、练兵之法”。(3)魏源：《海国图志》卷2，陈华、常绍温、黄庆云、张廷茂、陈文源点校注释，长沙：岳麓书社，1998年，第27、26页。师夷的行动即是搬用战舰、火炮等新式器具。站在洋务操办前沿的李鸿章更认定西洋“轮船之速，洋炮之远，在英、法则夸其所独有，在中华则震于所罕见。若能陆续购买，据为己物，在中华则见惯而不惊；在英、法亦渐失其所恃”，(4)《曾国藩“购买外洋船炮”以镇压革命的奏折》，复旦大学历史系中国近代史教研组编：《中国近代对外关系史资料选辑(1840—1949)》上卷第一分册，第208页。大清“但有开花大炮轮船两样，西人即可敛手”。(5)李鸿章：《朋僚函稿》卷四，清光绪影印本，第98页。这种缺失思想指导的救国行动自然也是毫无预设、毫无计划的行动。当购买仿造坚船利炮遇到设备与资金支撑时，他们才又想到“泰西各国，凡织布匹，制军械，造战舰，皆用机器，故日臻富强”。(6)李鸿章：《试办织布局折》，《李鸿章全集》第3册(奏稿)，卷43，海口：海南出版社，1999年，第1339页。因此，机器制造乃“御侮之资，自强之本”。(7)李鸿章：《置办外国铁厂机器折》，《李鸿章全集》第1册(奏稿)，卷9，第323页。为致富强，凡“华民所需外洋之物”，必须“悉行仿造”。(8)《张文襄公奏议》卷27，民国刻张文襄公全集影印本，第469页。要做到此点，“惟有购备机器”，办厂开矿，纺纱织布，“自扩其工商之利”。(9)《张文襄公奏议》卷26，第454页。

在这个新思想缺位的方案指导下，大清朝野从亲王贵胄到封疆重臣，可谓上下一心、雷厉风行地推动以消除夷祸、中兴大清为目标的洋务运动向前发展。这是一场有意识的救国运动和无意识的社会现代转型运动，但无论有意识还是无意识，洋务运动都是缺失新思想基础的盲目求新行动。起初，这种盲目性本身也是无意识的，到张之洞提出“旧学为体，新学为用”(10)张之洞：《劝学篇》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第121页。的原则后，洋务运动的推动者便有意识地在求新救国运动与新思想之间筑起了一座精神堤坝，从主观上把洋务运动限定为拒绝新思想的救国运动。洋务运动是中国近代第一次有一定规模的求新运动，而作为求新运动拒绝新思想指导，实际上即只是行动主义运动。

对洋务运动缺乏新思想的弊病，当时的文化人就提出过批评，郑观应在《盛世危言》自序中指出，面对“六十年来，万国通商，中外汲汲”的局面，国人虽有“言维新，言守旧，言洋务，言海防”者，但思想混乱，莫衷一是，“或是古而非今，或逐末而忘本”，能“洞见本原，深明大略者”，殊乏其人。(11)郑观应：《〈盛世危言〉自序》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海：上海人民出版社，1988年，第233页。有鉴于此，他急起“盱衡时事、思挽时局、幽思积愤之所为作”，“凡目有所触，耳有所闻，默识于心而深思其故，一旦恍然有得，因揭其要，以质于世”，著成《盛世危言》，(12)王韬：《〈易言〉序》，夏东元编：《郑观应集》上册，第61页。力图“震古烁今”，将国人从迷途中“唤回”。(13)余治：《〈救时揭要〉序》，夏东元编：《郑观应集》上册，第3页。王韬、郑观应等知识精英尽管殚精竭虑，大声疾呼，欲唤起国人在千年未有大变局下认清如何从根本上改变民族处境，但他们那些最具前沿性的新思想却始终未进入洋务主办者的行动轨道。作为盲目求新运动的洋务运动的失败命运显然不可避免。

甲午中日战争，中国败于同属东亚的“蕞尔小国”日本后，给国人带来的震动有如天塌地陷。在国势惊天巨变面前，国人首先想到的自然更不可能是思想求新，而是行动救国。最先行动起来的是尽人皆知的京城举子“公车上书”。陈旭麓在其名著《中国近代社会的新陈代谢》中指出，“公车上书”“创清朝二百余年未有之大举”，“不仅仅是书生议论，而是声气广被朝野的社会行动”。(14)陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海：上海人民出版社，1991年，第156页。这一论定是精准的，“公车上书”不仅本身是社会行动，由“公车上书”开启的整个戊戌变法也是“社会行动”。百日维新期间，在康有为等维新人士的协助下，光绪帝发布了一百多个变法诏令，一系列重大改革在众多领域全面展开，“行动”之速，有如雷鸣闪电。但闪电式的变法仍然总体上是缺乏思想准备的“行动”。维新领袖康有为只是通过他所撰《孔子改制考》《新学伪经考》两书在儒家经典中为变法建构圣道依据。他陈请“政教分途”，把孔子由学校所尊奉的“圣人”，改为全民共祀的“教主”，以“廉耻节义”“匡弼时风”，以“大教”之尊正“人心世道”。儒家圣道在民间定于一尊，于国事则无干碍，礼律之制完全可以视时事变迁而变革，这样可以使“政教各立，双轮并驰”，以致“国势可张，圣教日盛”。(15)康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，汤志钧编：《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第279-283页。康有为似乎不知他最终要实现的“君主立宪制”目标是资产阶级政权，以上述理论为资产阶级政权建设开路确乎错位太多。变法的另一领袖梁启超在论及变法时对洋务运动前辈猛加指责，谓“前此之言变法者，非真能变也，即吾向者所谓补苴罅漏，弥缝蚁穴，漂摇一至，同归死亡”，因“言变法者”，只知“曰练兵也，开矿也，通商也”。他则认为“变法之本，在育人才，人才之兴，在开学校，学校之立，在变科举，而一切要其大成，在变官制”。(16)梁启超：《论变法不知本源之害》，中国史学会主编：《戊戌变法》(三)，上海：上海人民出版社，1957年，第21页。梁启超批判洋务派变法而不知根本，但他所说的“变法之本”亦显然仍不是真正的“根本”。“变法之本”不在造就有才干之“人”，而在于造就有新人格、新思想之“人”。梁启超主张办学校、育人才，进而改变“官制”自然也十分重要，但此“根本”并非“变法之本”，而是当下“行动之本”。真正的变法之人，绝非短时间内靠办学可造就，而是需要长期思想启蒙造就一代新人。梁启超对此也有所思考，他所作《新民说》一书，曾明确指出“新民为今日中国第一要务”。(17)梁启超：《新民说》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第48页。但《新民说》1902年始刊出前三节，直到1906年才刊出全文。(18)黄珅：《梁启超与〈新民说〉》，梁启超：《新民说》，第44页。此时，梁启超与其师康有为等不遗余力推动的维新变法早已作为失败的事件成为历史的陈迹。正如陈旭麓所说，仓促发动的戊戌变法仍然只是一次“社会行动”。戊戌变法遭到失败的原因很多，但变法运动作为本质上以变中国皇权政治为现代政治为目标的更始运动缺乏思想准备、临事仓促行动应是更深层的根本原因。

当戊戌变法的领导者梁启超反思变法并于1902年写出《新民说》前三节之际，辛亥革命的领导者以更激进的方式改造中国政治的武装革命行动已经启动7年之久(兴中会成立于1895年，当年发动武装起义，已有同志壮烈牺牲)。从人类文明发展大历史视角看，辛亥革命和戊戌变法都属于人类政治文明现代转型的历史事件，但政治见解的分歧却导致本质上有同样目标的两大政治派别在梁启超写作《新民说》之际已处于相互攻击的状态。辛亥革命党人不但不可能从康有为、梁启超们的政治实践中吸取经验，而且进一步把政治改造的思想准备与革命行动割裂开来。革命党人创建民主共和国的进程需要通过政治断崖方式以现代政权取代封建皇权。这是更激进的政治改造，而更激进的政治改造需要更多更彻底理解和更坚定认同民主共和的新人，造就这类新人需要更广泛更深入的思想准备。相对于如此重大的历史使命，辛亥革命党人的“行动”显得更为仓促。

辛亥革命党人政治改造“行动”的仓促在其领袖孙中山的认识上也表现得颇为充分。对于用何种思想理论指导革命“行动”，孙中山只简单地指出要“取法西人的文明而用之”。总体上，“共和”就是西人“真文明”的集中体现。(19)孙中山：《在东京留学生欢迎大会的演说》(一九○五年八月十三日)，《孙中山全集》第1卷，北京：中华书局，1981年，第278页。创建“共和国”的真意则主要在实现“国民皆平等以有参政权”。(20)孙中山：《中国同盟会方略·军政府宣言》，《孙中山全集》第1卷，第297页。他一再强调，所谓“平等”只是人人政治平等，而不是“天赋平等”。(21)孙中山：《民权主义第三讲》，《孙中山全集》第9卷，北京：中华书局，1986年，第285-286页。他也进而意识到“政治平等”就是“起点平等”，而任何“起点”只能是一个带有时间性的历史存在，必然要以承认“起点”确立前的许多天然不平等为条件。在弥补这一缺陷的问题上，孙中山似乎并未了解“西人的文明”。因此，他从克鲁泡特金“互助论”中演绎出“人类进化”“以互助为原则”(22)孙中山：《建国方略》，《孙中山全集》第6卷，北京：中华书局，1985年，第195-196页。的哲学，并以此为基础建构他的“服务道德”，且相信只要“服务道德心发达”，“必可”使先天不足者也能尽享“平等”权益。(23)孙中山：《民权主义第三讲》，《孙中山全集》第9卷，第299页。这实际上又把“西人”的“政治平等”化为了中国古已有之的“平均主义”。亦即列宁在辛亥革命建政当年论定的“民粹主义”和“主观社会主义”。(24)列宁：《中国的民主主义和民粹主义》(1912年7月15日)，《列宁选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第423-428页。

辛亥革命思想准备之缺乏还远不止此，实际上孙中山颇显混乱的共和思想也并未成为其革命队伍的指导思想。同盟会成立之际，清末新政已启动预备立宪，创建君主立宪制新国政以代替传统皇权政治的运动亦紧锣密鼓地展开。绝大多数留学归国和国内有新思想的人士都被吸引到立宪运动中去，辛亥革命所需要的新人所剩不多。同盟会以立宪共和号召革命受到很大阻碍，只能把反满作为最重要的口号写在革命旗帜上。其机关刊物《民报》绝大多数政论均为反满之作。孙中山的重要盟友朱执信明确指出，“革命者，以去满人为第一目的，以去暴政为第二目的”。(25)蛰伸(朱执信)：《论满洲虽欲立宪而不能》，《民报》第1号，北京：中华书局影印本，第1册，2006年，第40页。排满尽管只是手段，但革命以此相号召，便不可能把革命队伍造就为民主共和的基本力量。孙中山所依靠的主要革命力量之一部分新军下级军官与士兵也仅在反满号召下跻身革命行动。新军出身的革命党人彭楚潘在行动失败临处决前发出的豪言壮语是“我只晓得排满流血为宗旨”。其他起义者也以“与满清势不两立”号召起事，新军武昌起义的口令亦为“兴汉”。(26)中国史学会编：《辛亥革命》(五)，上海：上海人民出版社，1957年，第60、110、108页。革命的另一部分基本力量会党就更只知反满复汉，孙中山明确指出，“会党”尽管参加过反满革命，但“皆缘起于明末遗民”，只知反满，“于共和原理、民权主义，皆概乎未有所闻”。(27)孙中山：《复蔡元培张相文函》，《孙中山全集》第5卷，北京：中华书局，1985年，第8页。依靠这样的队伍进行共和革命，思想与行动的错位显然不亚于洋务运动与维新运动。正是因为革命行动与革命思想基本脱节，革命实际上并无真正的民众基础，武昌起义偶然胜利后建立的民主共和国就只是一个符号，一个空洞的躯壳，一个无论孙中山怎样挽救也扶不正，且“人民不能判别”的“假共和”。(28)孙中山：《在驻粤滇军欢迎会上的演说》，《孙中山全集》第4卷，北京：中华书局，1985年，第120页。

近代革命史家胡绳把1840年至辛亥革命的救国运动概说为“太平天国时期”“戊戌维新运动”和“义和团运动”“辛亥革命时期”的三次高潮。(29)胡绳：《从鸦片战争到五四运动》，北京：红旗出版社，1982年，第3页。其著述中论及的救国运动到辛亥革命就结束了，但其书名却不是《从鸦片战争到辛亥革命》，而是《从鸦片战争到五四运动》。如此定名的用意自然是确认以五四运动为旧民主主义革命与新民主主义革命的分水岭。胡绳在书名中提及的五四运动显然是广义的五四运动，即今人普遍认同的“五四新文化运动”。以“五四运动”或者“五四新文化运动”作为新旧民主革命的分水岭意义无疑重大，但广义的“五四运动”这座里程碑的意义似乎并不只此，它确乎还标志着1840年鸦片战争以后中国社会急剧现代转型大潮中一直忽视思想启蒙、仅急于行动的救国路径的终结。

二、狭义五四运动前新文化派行不通的救国路径选择

当代学人多认为广义的“五四运动”或“五四新文化运动”，亦或“新文化运动”应分为“五四”前后两个阶段。(30)徐辉：《从文化运动到政治运动：民主与科学的脉理——论五四新文化运动前后期的连续性》，《厦门大学学报》2000年第4期，第117-124页。1937年，陈伯达曾把新文化运动称为“一个时代”，而“五四运动”是其“里程碑”。陈伯达以《论五四新文化运动》为题，论定“五四新文化运动”共存在八年，即“五四前四年”“五四后四年”，“八年五四新文化运动”后中国的社会改造进入了“政治上的狂风暴雨的时代”。(31)陈伯达：《论五四新文化运动》，《认识月刊》1937年第1卷第1期，第68-222页。

陈伯达的论述存在一定的歧义，似在说明“五四运动”是新文化运动两阶段的里程碑，又似说以“五四运动”为高潮的新文化运动，即他所说八年“五四新文化运动”是近代中国社会运动进入“政治上狂风暴雨时代”的里程碑。从陈文整体看，其所说“五四运动”为广义，而所称“五四新文化运动”则为狭义，广义的“五四新文化运动”并非仅存在八年。但陈说“五四新文化运动”为“一个时代”的社会运动确乎有意义。如果从1840年鸦片战争以来国人救国运动的整体看，“五四前四年”的新文化运动也可以说具有“一个时代”社会运动的意义。

上文论及“五四新文化运动”以前的历次救国运动尽管都伴随一些新思想躁动，但均未形成以思想运动为先导的社会运动，因而很大程度只是行动主义的救国运动，最终以失败告终。“五四新文化运动”的前四年，或者说五四运动前的新文化运动正是针对前此救国运动失败的症结而发起的思想解放运动。1916年12月，袁世凯死去不到半年，当孙中山还在奋力挽救共和时，“五四新文化运动”的发起者陈独秀就明确指出，在缺乏思想准备的条件下搞共和救国毫无希望，他针对袁世凯称帝事件指出，“肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯……犹活泼地生存于吾国”。此种“精神”不死，“无数废共和、复帝制之袁世凯”必“接踵应运而生”，中国将“长此黑暗”，无以“求适二十世纪之生存”。(32)陈独秀：《袁世凯复活》，《新青年》第2卷第4号，1916年12月。明确呈明不经思想启蒙的救国行动将永无成功之望。同时，陈独秀还对孙中山所追求的共和立宪救国方案提出了善意的批评， “所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之”，“是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也”。次年，陈独秀又进一步说，在孙中山创建的民国，虽然立志于“创造共和再造共和的人物，也算不少”，但“真心知道共和是什么，脑子里不装着帝制时代旧思想的”，其实没有“几人”。因此，“要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可”。(33)陈独秀：《旧思想与国体问题——在北京神州学会讲演》(1917年5月1日)、《吾人最后之觉悟》(1916年2月25日)，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第103、40页。陈独秀反复说明，创建共和国必须有共和思想、共和自觉之国民，靠革命党人造一共和以供国民享共和之治完全不切实际。

正是出于上述认知，五四前的新文化派强烈主张改造中国须首先改造思想。陈独秀创办《新青年》(初创为《青年杂志》)的代发刊词《敬告青年》即指出，中国“将亡”的根本原因在于当时青年一代“十之九”头脑充塞“陈腐朽败”之思想。欲救“必亡”，青年必须辨明“孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里”，对陈腐朽败者“决不作牵就依违之想”。且不仅要自己清理陈腐思想，更要“自度度人”，社会方有“清宁之日”。(34)陈独秀：《敬告青年》，《青年杂志》创刊号，1915年9月15日。陈独秀的代发刊词表明以《新青年》为标志的五四新文化运动一开始就有十分明确的思想启蒙之想。今人称五四新文化运动为“中国的启蒙运动”确有见地。(35)微拉·施瓦支：《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》，李国英等译，太原：山西人民出版社，1989年，第1页。《新青年》的创刊，或者说五四新文化运动的开启确乎标示鸦片战争以来国人持续半个多世纪的急切行动救国运动转向了思想救国，或者说文化救国运动。新文化运动的主将之一胡适在上世纪30年代指出，“在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等，非政治的因子上建设政治基础。但是不容易做得到，因为我们虽抱定不谈政治的主张，政治却逼得我们不得不去谈它。民国六年第二学期陈先生来到北大，七年陈先生和李大钊先生因为要谈政治，另外办了一个《每周评论》。我也不曾批评它，他们向我要稿子，记得我只送了两篇小说的译稿去”。(36)胡适：《陈独秀与文学革命》，欧阳哲生主编：《胡适文集》12，北京：北京大学出版社，1998年，第33页。胡适此言尽人皆知，不知胡适为何会说他“只送了两篇小说的译稿”，而对他在《每周评论》与李大钊间“问题与主义之争”等不加提及。(37)东北师范大学图书馆编：《每周评论杂志资料索引》，长春：东北师范大学图书馆印行，1957年，第2页。此说是否一时口误，或仅言创刊时只送两篇小说译稿，而不是说始终不向《每周评论》投稿也未可知。不管怎么说，胡适道出了新文化派曾一度希望把五四前的新文化运动限定为纯思想文化启蒙运动的共同愿望。

胡适尽管说出了新文化派的共同愿望，但其内部对如何认知“纯思想文化运动”是存在分歧的。胡适认定纯思想启蒙运动只限于“教育思想文化”的纯之又纯的文化运动，甚至他自己所说由“非政治的因子上建设政治基础”也不直接涉及。而陈独秀、李大钊等人则“要谈政治”，因此专办《每周评论》供“谈政治”。胡适此言显然存在颇多误解。《每周评论》所谓谈政治，实际也是思想启蒙，至少在狭义的五四运动之前仍是如此。对此一节，《〈每周评论〉发刊词》讲论十分明确，其言：“自从德国打了败仗，‘公理战胜强权’，这句话几乎成了人人的口头禅。列位要晓得什么是公理，什么是强权呢？简单说起来，凡合乎平等自由的，就是公理；倚仗自家强力，侵害他人平等自由的，就是强权。……我们发行这份《每周评论》的宗旨，也就是‘主张公理，反对强权’八个大字，只希望以后强权不战胜公理，便是人类万岁！”(38)陈独秀：《〈每周评论〉发刊词》，《每周评论》第1号，1918年12月22日。如此“谈政治”确乎仍然纯粹是政治自由、政治平等之类思想的讨论，完全属于政治思想启蒙。

论者或可提及，《每周评论》在狭义的五四运动前就发表过《我的国内和平意见》《真真费解的国民大会》《为什么要南北分立》《欢迎孙中山先生脱离军政府》《除三害(军人害、官僚害、政客害)》(39)东北师范大学图书馆编：《每周评论杂志资料索引》，第2-3页。等直接评说国内现实政治的文章，岂非现实性“谈政治”。但这种在杂志上坐而论道式的政治议论，本质上仍然不是政治活动，而是思想启蒙。新文化运动被称为“中国的启蒙运动”，相较而言，西方的启蒙运动作为世界公认的思想运动，也并非全无针对现实政治的批判。法国启蒙运动实际上首先在英国启动，英国的众多启蒙思想家也曾对“君主统治”提出过严厉的批判。法国启蒙学者A·M·拉姆齐更明确表示他“是君权神授说著名的反对者之一”。(40)林塞编：《新编剑桥世界史》第七卷第五章，中国社会科学院世界史研究所译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第128、130页。但是，这些政治批判并不影响欧洲启蒙运动作为一场典型的思想运动。中国新文化运动尽管对当时的政治黑暗多有批判，自然也不应改变其思想启蒙运动的性质。当代学人尤小立指出，“思想者与行动者”之间存在“角色差异”，(41)尤小立：《五四新文化派的政治转向及其思想差异——以〈每周评论〉时期为中心的分析》，《南京大学学报》2006年第6期，第87-96页。确乎颇有道理。狭义五四运动前，陈独秀、李大钊等虽亦猛烈抨击时政，但仍然只是政治上的启蒙者，而非政治运动领导者或参与者。因此，从总体上看，五四新文化运动的前半段的确完全改变了此前的行动主义救国道路，走向了思想启蒙救国之道。

胡适与陈独秀、李大钊等的分歧实际只是对思想启蒙具体内容的认识歧见。胡适理解的思想启蒙只是“教育思想文化”等远离政治但又是为政治改造奠基的思想启蒙，不包括直接的政治思想启蒙。这是更为理想化的“中国启蒙”。经过长期的“教育思想文化”启蒙，把国人完全改造为有深厚现代思想的国民，再进行政治改造无疑更为顺当。但这就不是胡适想象的“二十年离开政治”可以成就的了。西方有悠久古代民主传统的国家，其思想启蒙如果从15世纪文艺复兴高潮算起，到17世纪中叶英国政治革命也经历了200多年的思想准备。胡适希望通过20年纯思想启蒙奠定政治改造基础显然不切实际。

胡适不仅在启蒙远离政治的问题上理想化色彩浓厚，在他所限定的“教育思想文化”领域，关于启蒙应激进还是缓进的主张也颇为理想化。1917年1月，远在美国的胡适在《新青年》发表《文学改良刍议》，(42)胡适：《文学改良刍议》，《新青年》第2卷第5号，1917年1月1日。接着，陈独秀发表《文学革命论》，开启了白话文运动。(43)陈独秀：《文学革命论》，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。在新文化运动两大主力同时倡导下，白话文运动，或者说新文学运动立即引起巨大反响。支持者大有人在，反对者亦不乏其人。陈独秀等激进派对反对者不仅严加抨击，而且力主《新青年》“不容纳异议”，认为“改良中国文学，当以白话文为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”。(44)《通信》(陈独秀答胡适)，《新青年》第3卷第3号，1917年5月1日。钱玄同更把反对白话文者讥为“选学妖孽、桐城谬种”。(45)《通信》(钱玄同致陈独秀)，《新青年》第2卷第6号，1917年2月1日。温和派胡适则认为陈独秀等人坚持文学革命“天经地义”不容反对，“似乎太偏执了”。他说“舆论家的手段，全在用明白的文学，充足的理由，诚恳的精神，要使那些反对我们的人不能不取消他们的‘天经地义’，来信仰我们的‘天经地义’。所以本报将来的政策，主张尽管趋于极端，议论定须平心静气，一切有理由的反对，本报一定欢迎，决不致‘不容人以讨论’”。(46)胡适：《答汪懋祖》，《新青年》第5卷第1号，1918年7月15日。

论者多以为分歧双方中胡适正确而陈独秀等谬误。有言陈、胡之间的分歧“构成了《新青年》同人团队中的一种对比。如果胡的主张是对话和讨论，那么陈的态度则是‘不容’和‘一言堂’”，“而陈唯一的理由就在于，白话的主张是‘对’的，‘是非甚明’的。陈独秀没有考虑到，所谓‘对’和‘是非甚明’都是一种‘认为’，而‘认为’常常是人各‘认为’。当你认为‘对’就不容讨论，哪怕即使‘对’的是你，这样的逻辑也将导致一种文化专制，——‘对’的专制”。(47)张耀杰：《北大教授与〈新青年〉——新文化运动路线图·序》，北京：中国言实出版社，2007年，第5页。胡适的主张无疑有一定合理性，上述论者的见解亦不无道理。但细加探究又有值得讨论之处。胡适认为陈独秀“太偏执”，当代论者批评陈独秀等“一言堂”可能导致“文化专制”都忽视了一个前提，《新青年》并非国家法定平台，而是同人刊物，最多代表一批志同道合者，或一个学派的观点。而学派在学术观点上坚持己见，不宽容一切对立观点正是学术发展的必须。如果学术观点可以宽容对立面，学术就无从创新和发展。

胡适还认为容纳讨论，通过有说服力的讨论可使对立者放弃自己的“天经地义”而归服于他人的“天经地义”。这点则不仅太理想化，甚而走向了相信通过说服可以完全统一思想之误。或许正是存在这一失误，胡适到晚年更把“宽容”提升到高于“自由”的重要地位。他说，“我总以为容忍的态度比自由更重要，比自由更根本。我们也可说，容忍是自由的根本。社会上没的容忍，就不会有自由。无论古今中外都是这样：没有容忍，就没有自由。人们自己往往都相信他们的想法是不错的，他们的思想是不错的，他们的信仰也是不错的；这是一切不容忍的本源。如果社会上有权有势的人都感觉到他们的信仰不会错，他们的思想不会错，他们就不许人家信仰自由，思想自由，出版自由”。(48)胡适：《容忍与自由》(1959年11月20日)，欧阳哲生编：《胡适文集》12，第838页。胡适认定“容忍是自由的根本”之说也存在一定的逻辑混乱。本质上，自由正是因为社会永远存在“不容忍”而存在的。密尔指出，“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分，他的独立性在权力上是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者”。(49)约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，北京：商务印书馆，1959年，第10页。他还说，自由即是“人们应当自由地去选择喜欢做什么，不喜欢做什么”，“这种志趣选择的自由，即使在别人看来是愚蠢、谬误或不正确的，但只要人们所做的没有危害到我们的同胞，就不应该遭到任何妨碍”。(50)约翰·穆勒：《论自由》，马文艳译，武汉：华中科技大学出版社，2016年，第21页。“自由论”承认人们有自己选择做什么的自由，且在仅涉及本人的部分，有自由选择的“绝对”权力，这决定了个人存在一个可以“不容忍”一切的空间。自由的本质不是“容忍”，只是把个人“不容忍”限定在不伤害他人的界限，或者说只“容忍”不超过“界限”的“不容忍”。新文化的反对派“不容忍”白话文，但只要不伤害白话文倡导者就可以“容忍”；陈独秀、钱玄同等“不容忍”反对白话文者，也只要不伤害反白话文者就可以“容忍”。当时，陈独秀等“不容忍”反白话文者在同仁刊物《新青年》讨论，不可能伤害反白话文者的言论自由，自然亦不应视为根本有害，更不可能导向文化专制。

对于思想观念对立，通过讨论说服可能导致一些对立者改变观点，但不可能全部改变。因此，要实现现实的社会“自由”只能通过表决，以多数人的意愿为社会自由的界限，否则自由就只是个无实践价值的理想。胡适深信通过平心静气的讨论可以使保守派放弃他们的“天经地义”来信奉新派的“天经地义”，但他本人在这方面的实践就是失败的。胡适在美国推进白话文运动时，与同道梅光迪、任鸿隽在用白话文写小说、词曲、演说等文种上意见一致，但梅、任坚决反对用白话写诗。胡适无论如何说服也无济于事，最后只好不再与他们“打笔墨官司”。(51)胡适：《中国新文学小史》，欧阳哲生编：《胡适文集》1，第158页。胡适的实践也说明说服不一定能统一认识，思想对立不能靠说服消除，只能靠多数人认可的原则限制人们互相侵犯而实现共存。

白话文运动是“人的文学”运动，目的也在于把人们启蒙为有独立人格的“一个人”。(52)胡适：《中国新文学小史》，欧阳哲生编：《胡适文集》1，第124、136页。能不能用白话写诗只是工具问题，然就此一个小问题，新文化派内部也不能实现统一，足见胡适希望通过讨论达成思想上的完全一致行不通。他倡导“二十年离开政治”，专心做教育文化思想启蒙，通过平心静气的讨论为现代政治奠定“基础”的理想也必然落空。

五四新文化运动的前半程仅仅四年，但仍然形成了近代中国救国道路的一段特殊历程。新文化派希望离开政治运动，专做思想启蒙，在四年间基本上保持了纯思想文化运动的特点，即便谈政治也只是谈论政治，而不参与政治行动。温和派更主张只做教育思想文化启蒙，连谈论政治也不与闻，在纯思想文化启蒙中(如白话文运动中)，还力主缓进，希望通过平心静气的讨论改变人们的思想。持这种救国理想者似乎忘记了中国当时正处于外部列强侵略、内部军阀混战的现实环境，无疑太过空想化。不但如胡适自己所说这“不容易做得到，因为我们虽抱定不谈政治的主张，政治却逼得我们不得不去谈它”，而且，由少数文化人在思想文化领域坐而论道，启迪国人，要把一个东方大国改造成为现代国家，前景亦显然遥不可及。

三、五四运动与新救国道路的开启

五四运动似乎正是胡适所言你想“不谈政治”，政治却逼得你“不得不去谈它”之说的应验。在第一次世界大战从打得热火朝天到精疲力尽之期，中国的新文化运动确乎正在按照运动者的希望向前发展。由老师辈扩展到学生辈，由《新青年》杂志到《新潮》杂志，中国新文化派在欧洲的战火硝烟之外做了一次用思想启蒙打开救国之门的尝试。但是，这场从1840年以来历次救国运动频遭失败中吸取深刻教训而开启的救国运动，被突如其来的巴黎和会侮辱性处理中国山东主权的消息打断了。在“胶州亡矣，山东亡矣，国不国矣”(53)林长民：《外交警报敬告国民》，《晨报》1919年5月2日，第6版。的震惊之下，新文化派，尤其是正在思想启蒙中不断觉醒的北京学生不得不断然走向街头，发动了彪炳史册的五四运动。

五四运动确乎具有特殊的意义，整整一百年来，学界从未中断对它的关注，研究与评说已极为广泛深入。在现存评说中，五四运动作为新旧民主主义革命的界碑是认同度最高的意义评价，近年还有论者论断五四运动是新文化运动真正开启的标志。笔者对鸦片战争以来以救国为表现形态的中国社会现代转型的全过程进行审视，呈明五四运动也是辛亥革命失败后，国人试图通过纯粹思想启蒙，从根本上实现社会改造目标仍然行不通之际，再度改变救国路径的重要转折点。前文论及，当代学人为解释北大教师未参加五四运动问题而提出了“思想者”与“行动者”之间存在“角色差别”之见。此论无疑有见地，但惜乎把五四运动爆发时北大新文化派教师界定为“思想者”，而把参加五四示威运动的学生视为“行动者”稍欠精准。1917年，《新青年》随陈独秀出任北大文科学长而迁入北大办刊以后，北大师生中都不断有人接受新文化启蒙思想影响，较快转化为新文化派。学生中的傅斯年、罗家伦等是其中的激进者，到1918年底，他们在北大新文化派教师指导下创建“新潮社”，并创办《新潮》杂志。这批学生的新思想与北大新文化派教师已很难说有多大差别，称他们为“思想者”亦显然并不为过。五四运动正是这批学生“思想者”参与领导的爱国示威运动，至于说教师未参加或少参加示威，这并非五四运动的特殊现象，民国时期的众多抗议示威运动以学生为主体似应为常态。况且，北大教授亦并非完全未参加五四运动，陈独秀1919年6月12日在新世界游艺场散发传单并为此坐牢，(54)《胡适口述自传》，唐德刚译注，欧阳哲生编：《胡适文集》1，第353页。恐很难说不是参加五四运动。论者或言，陈独秀散传单时五四示威已过去一月有余，不应算入五四运动之列。此说当然不是完全没有道理，五四运动的当事者确有人说过，狭义的五四运动在五四示威被捕学生释放后就结束了。(55)龚振黄在1919年8月出版的《青岛潮》中认为5月19日的再次罢课是“学生界五四运动以后”之事，参见龚振黄：《青岛潮》，中国社会科学院近代史研究所近代史资编辑组编：《五四爱国运动》(上)，北京：中国社会科学出版社，1979年，第179页。同年9月，萧山詧盦作《学界风潮纪》亦认定19日罢课发生在“五四运动以后”。参见詧盦：《学界风潮纪》，《五四爱国运动》(上)，第378页。但这是认同度不高之说，狭义的五四运动结束至少应划到上海商界停止罢市的1919年6月12日。(56)《记商家开市时学生游行》，《申报》1919年6月13日，第11版。更准确些应划到北京学生界宣言停止罢课的1919年7月22日。(57)《学生终止罢课之宣言》(中华民国八年七月二十二日)，《五四爱国运动》(上)，第422页。学生罢课期间，陈独秀参与散发传单，显然应属参加五四运动的行动。

狭义的五四运动尽管有“思想者”参与，但并不等于五四运动已是有新思想导引的运动。事实上，当时已大张旗鼓倡导了四年的新文化思想并未转化为狭义五四运动的行动指南。在传统文化演历了数千年之久的中国，新思想经过四年传播要内化为支配广大示威者的行动准则显然不具可能性。傅斯年、罗家伦等尽管已是有一定名气的学生界新文化人，但他们领导的五四学生运动却完全未体现他们的新思想。罢课停止时，学生界发布的终止罢课宣言称，发动五四示威运动的目标十分单纯，只是“外争国权，内除国贼”；5月19日以后的罢课则是因其他“事理纠纷”，“不得已”而为之。且认为学生参加五四运动是“掷求学之岁月，为干政之生涯”，结果得不偿失。因此，“每质神明，深滋内疚，耿耿于心”。(58)《学生终止罢课之宣言》(中华民国八年七月二十二日)，《五四爱国运动》(上)，第422页。终止罢课宣言乃狭义五四运动结束之初学生界发出的申明，其中很难看出有新思想支配的痕迹。因此，当时就有文化人指出，从新思潮影响的角度看，“五四运动”尚是“无源之水”。(59)子绳：《国人对得起曹陆章吗？》，《晨报》1922年1月13日，第2版。这一评说确乎十分确切，狭义的“五四运动”尽管规模空前，但仍然是缺乏新思想基础的单纯救国行动。当然，也必须看到，五四时期的单纯救国行动较之辛亥革命及以前的单纯救国行动已不可同日而语。前此的历次救国运动几乎完全没有新思想地基，五四运动则事前已有四年思想启蒙，参与运动的部分师生已形成一定建构现代政治的思想基础，只是这种思想还根基不深，尚处于搬运学习阶段，未内化为完整的思想结构和心理习惯。因此，在五四运动突如其来之际，这些新思想不可能立即转化为运动的精神支配力量和对民众运动大潮有实际召唤力的口号。但是，尽管如此，四年新文化启蒙形成的新思想不可能长期与救国运动相互隔绝，走向结合事在必然。事实上狭义的五四运动甫经结束，新文化派即发出了把思想启蒙与救国行动相结合的呼声。1920年五四运动第一个周年纪念前夕，陈独秀发表《五四运动的精神是什么？》《新文化运动是什么？》两文，尽管分别论断作为启蒙运动的新文化运动和作为救国行动的五四运动的意义，但实际内容却标示出把二者结合起来的明显意向。他不主张将五四运动定为单纯的爱国运动，因为它具有特有的精神，“就是(一)直接行动；(二)牺牲精神”，“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁”。五四运动具有“牺牲精神”，指“行动”不能轻易达成目标，必以大的付出和牺牲去换取行动的结果。(60)陈独秀：《五四运动的精神是什么？——在全国公学第二次演讲会上的演词》(一九二○年四月二十一日)，《陈独秀文章选编》(上)，北京：三联书店，1984年，第518-519页。陈独秀此文主要强调救国必须“直接行动”，且行动者必须要有以重大牺牲达成救国目标的精神。

但陈氏强调“行动”却并不否定思想启蒙，在同时发表的《新文化运动是什么？》一文中，他明确提出了作为思想运动的新文化运动“要注重团体的活动”“注重创造的精神”和“要影响到别的运动上面”等三大原则。主张新文化思想运动一要“影响到军事上，最好令战争止住”；二要“影响到产业上，应该令劳动者觉悟到他们自己的地位”；三要“影响到政治上”，用“新政治理想”改造现实政治，“轰散”军阀争权夺利的“运动”。(61)陈独秀：《新文化运动是什么？》(一九二○年四月一日)，《陈独秀文章选编》(上)，第515-517页。上述见解表明，五四运动以后，陈独秀理解的新文化运动已不纯是思想文化运动，而是新思想指导下的救国运动。陈独秀尽管未明说，但在其意向中五四运动与新文化运动已有共同内容，行动救国运动与思想启蒙运动相结合已然顺理成章。

同年，陈独秀发表《谈政治》一文，明确表示他所说的“谈政治”是“直接行动”，即“用革命的手段建设劳动阶级(即生产阶级)的国家”。(62)陈独秀：《谈政治》(一九二○年九月一日)，《陈独秀文章选编》(上)，第9-10页。作为思想领袖的陈独秀似乎已转化为完全的行动者。此时，中国共产党早期组织已在上海成立，陈独秀作为领导人自然已经走上了“直接”的行动救国道路，但是，从主观上看，陈独秀对思想启蒙与行动救国的关系仍未形成固定的认识。1921年5月，陈氏发表的《文化运动与社会运动》一文又力主把思想启蒙的文化运动与实际的社会运动严格区别，且完全否定“从事文化运动的人一定要从事社会运动”之见，(63)陈独秀：《文化运动与社会运动》(一九二一年五月一日)，《陈独秀文章选编》(中)，第119页。认为启蒙者不一定要参加行动救国。直到1922年，陈独秀在谈及马克思主义时才明确指出，“马克思所以与别个社会主义者不同，因为他是个革命的社会主义者。凡能实际活动者才可革命，不是在屋中饮茶吸烟，研究其学说，便可了事”，“我们研究他的学说，不能仅仅研究其学说，还须将其学说实际去活动，干社会的革命”。(64)陈独秀：《马克思的两种精神》(一九二三年五月二十三日)，《陈独秀文章选编》(中)，第178页。陈独秀此时已是一个明确的马克思主义者，主张既要研究马克思主义的学说，做马克思主义思想启蒙，同时又必须用马克思主义指导社会“活动”。这是五四运动以后开启的思想启蒙与行动救国相结合的社会改造运动的一大流派。李大钊在问题与主义的讨论中也明确指出，社会改造必须“一方面”“研究实际的问题”，“一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的，这是并行不悖的”。他进而具体说，做社会改造运动者一面要“认定我们的主义，用他作材料，作工具，以为实际的运动”，一面要“宣传我们的主义，使社会上多数人都能用他作材料，作工具，以解决具体的社会问题”。(65)李大钊：《再论问题与主义》(一九一九年八月十七日)，《李大钊选集》，北京：人民出版社，1959年，第228、233页。李大钊此议意在说明，从事社会改造者既要用“主义”启自己之蒙，在主义指导下参加实际救国行动；同时又要用“主义”启大众之蒙，引导大众在主义指导下共同参与社会改造。李大钊同时指出，这种把启蒙与行动统一起来的救国运动始于五四运动，他在1920年1月说过，“‘五四’以后，知识阶级的运动层出不穷。到了现在，知识阶级的胜利已经渐渐证实了。我们很盼望知识阶级作民众的先锋，民众作知识阶级的后盾”。(66)李大钊：《知识阶级的胜利》，《李大钊选集》，第308页。1921年纪念五四运动时，李大钊又说，“五月四日这一天，是中国学生界的‘May Day’。因为这一天中国学生界用一种直接行动，反抗强权世界，与劳动界的五月一日，有同一意味”，“我希望中国学生界把这种精神光大起来，以人类自由的精神扑灭一切强权，使正义人道一天比一天昌明于全世界”，因而不要把五四运动仅理解为纯“爱国运动”，并“希望每年这一天举行纪念的时候，都加上些新意义”。(67)李大钊：《中国学生界的“May Day”》，《李大钊选集》，第358页。李大钊希望每年纪念五四都能加上些新意义，而他自己已经给运动加上了新的意义：五四运动既是学生界以“直接行动”反抗强权的运动，也是他们以新文化运动所倡导的“以人类自由的精神扑灭一切强权”的运动，即新思想化为行动的“运动”。学界公认李大钊在1919年已转化为马克思主义者，他在1920年提出把“主义”启蒙与社会运动结合，实际也应是指把马克思主义思想启蒙与革命性社会运动相结合。

马克思主义作为新文化运动所传播新思想的重要组成部分，在五四运动以后被陈独秀、李大钊等新文化运动主要领导人转化为组建中国共产党从事革命的救国运动，开启了一条日趋广阔的救国之道。陈独秀等倡导的思想启蒙与直接行动相结合的道路并不只此一条，而是代表了中国近代以来具有广泛认同性的救国新方向。1919年11月，五四示威的总指挥傅斯年明确反对把五四运动认定为一个单纯的“爱国运动”。他指出，“五四运动”之所以值得“重视”，是因为“它的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动”。他说，“我是绝不主张国家主义的人，然而人类生活的发挥，全以责任心为基石。所以五四运动自是今后偌大的一个平民运动的最先一步”。(68)傅斯年：《中国狗和中国人》，《新青年》第6卷第6号，1919年11月1日。傅斯年不赞成把五四运动视为单纯爱国运动，并不是完全反对参加爱国运动，而是更看重五四运动是新文化人参加“直接行动”，即用新思想唤起公众对国家社会的责任心，从更深处改造社会，从更根本处救国。对这点，傅斯年在此后说得更明确，其言，“群众运动必拌(伴)着个人运动，才显精神”。(69)傅斯年：《青年的两件事业》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第一卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第388页。所谓个人运动“一是个人学行的砥砺，一是个人的牺牲”。(70)傅斯年：《欧游途中随感录》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第一卷，第383页。因为中国是“一个无有组织的社会”，因此，“改造社会”“第一步是改造自己”。“养成‘社会的责任心’”，“先作零零星星的新团结，在这新团结中，试验社会的伦理，就以这社会的伦理，去粘这散了的中华民国”。(71)傅斯年：《青年的两件事业》，欧阳哲生主编：《傅斯年全集》第一卷，第383、386页。从这些表述看，傅斯年所说的“直接行动”首先是新文化人的“自我改造”，且这种改造已不是纯粹的自我思想启蒙，而是把新思想化为个人的行动指南，把自己化为“有责任心”的人，由众多“有责任心”的人粘合而为孙中山理想的“中华民国”。五四运动的另一位领导者罗家伦也指出，“‘五四运动’的唯一成绩，就是能使中国‘动’”，但这种“动”不能是“冲动”。如果说“五四运动是中国昏晕后起死回生的神针”，中国(人)经此神针救醒后，还必须“马上吃固本培元的药”，只有“固本培元，才可以养成真正永久的活动”。(72)罗家伦：《一年来我们学生运动底成功失败和将来应取的方针》，丁元编撰：《五四风云人物文萃：傅斯年 罗家伦》，北京：人民日报出版社，1999年，第266-267页。罗家伦的比喻显然是说，五四运动的“动”尚属单纯的“行动”，甚至是“冲动”，因此，“运动”起来的众人还须思想启蒙(固本培元)，使之成为有思想自觉的“动”，才能“养成真正永久的活动”，而不是一时“冲动”。罗家伦的见解把启蒙与行动相结合的意向说得更为明确。

五四运动以后，主张思想启蒙与行动救国相统一并不是少数人的意向，似已形成新文化派共同的主张。但这种“统一”大多数尚不是新思想与政治斗争行动的结合，而是新思想与直接参加实际社会活动的结合。学人皆知，狭义的五四运动结束之初(1919年7月)成立的少年中国学会是李大钊、王光祈发起的规模较大的新文化人团体，陈独秀和学生辈的毛泽东等一百多人参与其各种活动。少年中国学会内部对如何改造社会意见并不统一，但大方向一致，其宗旨为“本科学的精神，为社会的活动，以创造‘少年中国’”。按王光祈所说，具体要做“两种事业：(一)革新思想，(二)改造生活”。(73)王光祈：《少年中国》，四川音乐学院、成都市温江区人民政府编：《王光祈文集》，成都：巴蜀书社，2009年，第50、52页。启蒙与行动结合的意向十分明确。由于少年中国学会会员所接受的新思想“极不一致”，对启蒙与行动如何结合意见颇为分歧，王光祈一再表示，不反对鼓吹各种主义，但力主鼓吹各种主义都必须有所行动。他说,“譬如提倡代议政治，一方面要从理论上鼓吹，一方面须组织各种团体从事选举制度的训练。又如提倡地方分权，一方面鼓吹理论，一方面须将地方公益事务选出几种，由人民自己组织处理。又如提倡安那其主义，一方面鼓吹理论，一方面须组织新村先行训练”。(74)王光祈：《少年中国》，四川音乐学院、成都市温江区人民政府编：《王光祈文集》，第74、76页。王光祈所言表明，少年中国学会要求各派新文化启蒙者不能专做思想启蒙，都必须把自己接受的新思想转化为行动。当然，这种行动本身也具启蒙性质，但已不是五四以前新文化运动纯思想观念的启蒙，而是启蒙伴随行动，由行动深化和推进启蒙。其时，启蒙伴随的行动尚很少涉及政治行动，包括已开始走向和即将走向政治行动的陈独秀、李大钊也热情支持这种把思想启蒙与个体或小团体自我改造及社会改造相结合的行动。(75)王光祈：《城市中的新生活》，四川音乐学院、成都市温江区人民政府编：《王光祈文集》，第28页；李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，《李大钊选集》，第236页。五四运动以后，新文化派在尚未寻出有效的救国之道时，急于把各自在启蒙中接收的新思想转化为社会改造行动确乎形成了一种风气，遍布众多省区的新村运动、工读互助运动，毛泽东等创办新民学会，周恩来等创办觉悟社等，都走在同一条道路上。

上述化新思想为行动的选择本质上是试图从根本上改造社会，实现救国目标，而救国最终须从政治上解决问题，因此，五四以后开启的启蒙结合行动的救国运动必然转向政治运动。1928年，胡适在纪念五四运动时说过，“五四运动引起全国学生注意社会及政策的事业。以前的学生，不管闲事，只顾读书，政治之好坏，皆与他们无涉。从此运动以后，学生渐知干预政治，渐渐发生政治的兴趣了”，并认定“干预政治的责任，必定落在青年学生身上”。(76)胡适：《五四运动纪念》(一九二八年五月五日)，欧阳哲生编：《胡适文集》12，第729-730页。学生一心读书、不干预政治是胡适在新文化运动时期的一贯主张。到1928年5月，中国已经历中国共产党创生、国共合作、北伐战争、国共分裂、南京国民政府成立等一系列重大政治事变。陈独秀、李大钊等新文化重要领导人不仅投身政治活动，而且成为政党领袖，李大钊甚至为政治献出了生命，胡适专做教育文化启蒙的理想早已破灭，因此，他不仅对五四后学生开始懂得干预政治表示赞许，并对当局杀害学生提出批评，(77)胡适：《五四运动纪念》(一九二八年五月五日)，欧阳哲生编：《胡适文集》12，第731页。自己也出言干预政治。政治确乎把新文化启蒙者的绝大多数卷入了革命救国运动的大潮。

新文化启蒙运动在五四以后尽管转向了与行动救国相结合，并进而转向与政治救国相统一的“运动”，但“行动”者并未放弃启蒙。1923年发生科学与人生观论战时，众多新文化人皆参与论战，连在中国共产党中领导革命有年的陈独秀、瞿秋白等也在已成为中国共产党机关刊物的《新青年》发文批判玄学派的观点，主张科学完全可以运用到人生观领域。(78)参见瞿秋白：《自由世界与必然世界》，《新青年》季刊第2期，1923年12月；陈独秀：《答张君劢及梁任公》，《新青年》季刊第3期，1924年8月。思想启蒙的热情仍然极高，启蒙与行动(含政治行动)相结合的救国运动确乎已成为五四运动的重大遗产。正如美国学者微拉·施瓦支所说，经过20年代的政治革命，“五四时代的老将们仍然执着地追求着自己独特的文化使命：启蒙”，即使处在“政治风暴的时刻”，“知识分子也从未丝毫忘记对启蒙的深深的渴望”。到抗战时期，一批启蒙者还曾发起新启蒙运动，在“民族危亡迫在眉睫，似乎只需要行动的时候”，仍“强调思想的重要”；“在最不利于理性思考的环境下，重新全面提出理性思辩”。中共理论家胡绳也提出“必须运用理性使爱国主义感情现代化”，即把“政治上的抗日反帝和文化上的反封建运动结合起来”。(79)微拉·施瓦支：《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》，第12、277-379页。施瓦支的论断确乎颇有见地，她点明了五四运动以后，在行动不断占据历史主道的过程中，中国的启蒙运动仍未中断，思想运动与行动救国一直相伴并行。其稍嫌欠缺之处在于未呈明，狭义五四运动以后，中国近代以来以救国为表现方式的社会现代转型历史再次发生重大转折，启蒙与行动相结合自此成为国人追求救国目标的不易途径和社会运动方式。在这个意义上，五四运动亦具有里程碑的意义。

结 语

中国社会的急剧现代转型在鸦片战争的硝烟中开启。转型要求向强寇学习的历史错位迫使国人以救国方式走向现代性。在惧怕失去传统的危机意识支配下，先进的中国人心急火燎地走上了行动救国之道。此种救国努力遭遇多次失败后，国人一度仿效西方发起纯思想启蒙运动，试图离开救国实践奠定救国基础。这种不可能被外部环境所容纳的纯思想救国运动很快再度被现实阻断。新文化派，尤其是新派学生经过五四运动的洗礼，纷纷转向了启蒙与行动结合的救国路径，并在急速探求中逐步走出带有太多玫瑰色的理想救国方案，最终走上了把思想启蒙与政治行动相结合的现实救国之道。历史进程显示，他们一经走上这一路径就未曾再离开过，这似已表明，启蒙与行动结合既是先进中国人谋求救国目标的必经之道，也是推进中国社会现代转型的不二法门。在纪念五四运动一百周年之际，再次呈现于我们面前的五四运动确乎不仅是新旧民主革命的分水岭，更是中国社会现代转型路径大转向的最重要界碑。