论庄子的知与乐
——以“濠梁之辩”为中心

(上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)

《庄子》的“濠梁之辩”，历来引起众多的注目、争议和辩论，其中包括在逻辑上谁赢谁输、情移判断与事实判断、在认知意义上如何知他者之心等多种问题。本文着重考察《庄子》哲学体系中“知与乐”如何可能的问题。庄子所推崇的“知与乐”与逻辑辩论无关、与情感的推移无关、与主客二分的心之对象化活动无关。一个思想家的话语应该在他的思想体系中把握才妥当，其思想实质亦是如此。在庄子哲学中，知、乐、游、德、道等概念是相互贯通的，而最高层次上的“知与乐”有着必然的关系。庄子所追求的知不是由分别心而成的俗知，而是彼此不分的真知、大知、道知，由此引起的乐就是诚乐、至乐、天乐。

一、鲦鱼之乐

在庄子思想中，以“道”为媒介，知与乐就是互相沟通、互相贯通的概念。因此，如果只将“乐”当作与能知有距离的所知之对象，则难理解庄子的“知鱼之乐”的本意。在他那里，知有层次上的区别，乐亦如此。属于最高层次上的知与乐，两者之间有必然的关系。两者的媒介即是“道”，通于“道”之表现即是“游”，即逍遥而游、无为而游的状态。

回到《秋水》篇末濠梁之辩的语境：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”[1]329-330

在濠梁之上，庄子借着惠子的思维方式，与惠子开始辩论。其实，就庄子的真意而言，这种思维和辩论不是他所阐明的求知方式，甚至可以说，庄子无所谓在其辩论当中逻辑上谁赢谁输的问题，辩论并不影响他所“知鱼之乐”的事。因为他所说的“知”是与“大知”或“真知”有关；他所说的“乐”是与“诚乐”或“至乐”有关。二者与逻辑辩论毫无关系，这就是与道家所体验的境界有关。

谈庄子如何知鱼之乐之前，首先需要考察在《庄子》那里鲦鱼之乐如何成立的问题。在此故事中，关键的词就是：游、从容、鱼、乐。每个词在他的思想中各有特殊的地位。为了准确理解其义，我们需要分别解释各词义涵。

其一，“游”。庄子曰：“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”[1]281“逍遥游”是庄子所追求的精神境界，是没有任何依赖、超脱相对性世界的、独立而自由自在的理想状态。这种心灵状态，庄子称之为“游心”：“乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”[1]89如何得到其游心之状态呢？庄子提出：“老聃曰：吾游心于物之初。……孔子曰：请问游是。老聃曰：夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。……夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉。”[1]379-381“游”是至美至乐的至人之境界，通彻齐物之道，与其整体统一状态合一，由此可游心于物之初。逍遥，无为也；逍遥游，无为而游也。其心之自由自在即是游心。濠梁之辩中的“游”也含有此内涵。

其二，“从容”。庄子曰：“故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。”[1]203在《庄子》那里，从容与无为有关，表现为事物的静态，不过这种静态不是绝对的静止，像“尸居而龙见，渊默而雷声”一样，是静与动之相合，静中动、动中静的自如状态：“圣人之静也，非曰静也善，故静也，万物无足以铙心者，故静也。……虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。……寂寞无为者，万物之本也。”[1]247-249林希逸注曰：“万物不足以挠动其心，故不求静而自静也，铙与挠同。”[2]209圣人不物于物，乘物以游心，即万物不足以挠心，故静也。在静的状态中，还有动静，此动静即是天机所动，是无为而无不为的缘由。从容无为，静则无为也，寂寞无为者，万物之本也。《中庸》亦说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”[3]在此，从容表现为圣人中道的形容。从容无为，是万物自化的、返回万物之本根的前提，也是万物自如自在的形容。

其三，“鱼”。庄子有时用“鱼”来比喻人与道的关系，就像鱼离不开水一样，人也离不开道：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”[1]133鱼处于陆，就鱼而言，不是自然本真的状态。因此，相呴以湿，相濡以沫，此即离开了本真状态之后采取的有为。有了“有为”，也随之有害其天然本真状态的可能性：“夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣。”[1]197弓、弩、钩饵、罔都是有为的象征，则鸟乱于上，鱼乱于水矣。相反，鱼在水中自如自在地游，即无为而自然。逍遥于无为的得道之人，亦是与鱼相适于水、相忘乎江湖一般，相适于道、相忘乎道之中：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”[1]149

其四，“乐”。道家所谓的乐，不在于世俗价值上的满足或者人的五感上的快乐，而在于与道合一的状态之中，庄子称之为至乐。其乐是合乎道之状态的一种表现，无为才可以得到至乐，庄子曰：“吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：至乐无乐，至誉无誉。”[1]333除了诚乐、至乐之外，庄子还提到天乐：“言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。”[1]251虚静而无为，无为而通于万物，此之谓天乐。庄子又说：“通于天地者，德也；行于万物者，道也。”[1]219通于万物，实质上是通于万物之德，与道一起合而游，乐在其中。也就是说，庄子所谓的至乐、天乐的依据是以无为而通于万物之德。通于万物之德，其乐不是俗人之乐，故其乐无乐，无乐而常乐，常乐而至乐，此乐即天乐，即体道者由真知可至的道之乐。

以上考察了“濠梁之辩”故事中的关键概念。概念之间又相互内在关联，理解此关联性才可以准确地解释“鲦鱼之乐”如何成立。庄子形容鲦鱼的状态是“游”与“从容”，“游”“从容”都与“无为”有关。也就是说，鲦鱼作为万物之一，其游的状态是从容无为，无为而自然，鲦鱼在其自然状态下，万物的内在之德便呈现出来。“无为”本身是就人的“有为”而言的，无人干扰的万物，都处于自然状态，即充分显示禀受于道的，本然、本真的状态。就万物之自然而言，道落实到物的层次就是德；道之自然落实到物的层次，即成为物之自然；道之自然状态在物之中充分发挥，即成为物之自然。碧虚说：“是以鲦鱼游泳从容者，唯庄知其乐乎濠上耳。盖谓鱼乐与人乐虽异，其于逍遥一也。”[4]565“逍遥，无为也”，鲦鱼从容无为，自如自在地在水里游，内在之德亦随着充分地发挥、显现，成为鲦鱼之自然。鲦鱼所体现的乐是由无为引起的、由德引起的乐。换言之，在物之自然状态中，合乎其德而显现的内在德之乐。在濠梁之下的鲦鱼，不乱于水，不受任何外在的干扰，自身的真性自由地发挥出来，可忘乎江湖，从容无为，无为而自然，由德而生的其自然之乐是全的。

二、至人之乐

至人作为在庄子思想中理想人格的表现，其存在状态就是“得至美而游乎至乐”[1]380。庄子所称道的乐，不是通常意义上的俗乐，而是在道层次上的至乐、天乐。我们已考察了在《庄子》思想结构内“鲦鱼之乐”如何成立的问题，那么阐述如何“知鱼之乐”之前，还需要查看能知其乐的主体是何状态。

庄子关于至人的描述有：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]12至人不以自己的分别心作为是非判断、价值判断的标准，而是在“丧我”的状态中对待一切事物。至人没有与对象世界相间隔的自我观念，此心之作用好像明镜一般，清净而显示万物的本然：“不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”[1]167成玄英说：“至人之用心若镜，鉴物而无情。”[1]167此心的状态为：“通乎道，合乎德……至人之心有所定矣。”[1]264至人，虚心而无心、无心而无为、无为而逍遥，因此能“虚己以游世”[1]363。

“庄子与惠子游于濠梁之上”，濠梁之辩以此句为开头。在《庄子》那里，“游”亦有“去”的意思，例如：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴。”[1]234但“游于濠梁之上”的“游”不仅仅表达“去”的意思，而是表达“逍遥而游”即至人的存在状态，换言说，处于“得至美而游乎至乐”之境。其心即“游心”的状态，也是“通于道，合乎德”的状态。庄子以此“游心”对待世界、对待万物，也对待濠梁之下的“鲦鱼”。之所以庄子以游心对待万物，“虚己以游世”而存在，他所感知的“乐”之性质全部都变了。

就俗乐而言，庄子怀疑其乐是不是真正的乐，他认为比俗乐层次更高的“乐”存在，这就是以无为方可达到的至乐。那么庄子为什么要否定俗乐呢？喜怒哀乐之情是心与外物接触而生的、心之对象化活动的产物。由于外物而成的乐，不是先天固有的自得之乐：“故乐通物，非圣人也……是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”[1]129林希逸注：“圣人之心，以无一物不得其所为乐也，通，得所也。不任物之穷通而以此为乐，不足为圣人矣。”[2]103至乐是与无为有关，以无为得其自身之“德”，其乐在于成德之中，故其乐与具体物象无关，自得之乐而已。所以通达于某物、某事所得之乐就不是自得之乐，故非圣人也。庄子认为外物所生之乐是依赖于外在的条件而起，亦由于外物变化而随之发生心态的变化以及生灭，这不是恒常之乐。当不得其乐、失去其乐的时候，心便造成忧惧：“所乐者，身安厚味美服好色音声也……若不得者，则大忧以惧。”[1]331这种心之忧惧进而伤害自身之德：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”[1]293

而至乐之乐，则是以无为可至、明道而起的，故此乐属于先天的道与德，成玄英说：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。”[1]272至乐是以天理、以五德、以自然而与万物太和之状态，此根据就是道与德，庄子亦称之为“天乐”：“圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐。”[1]275天乐就是达于性命之情的状态，万物本然的状态，万物本真的状态。庄子又曰：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”[1]250庄子把与天和的状态界定为“明白于天地之德”，此状态就是天乐。其乐不是通达于具体某物、某事所起的，而是明白于天地之德、通于万物之德而生的。“故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”[1]251，至人内心对于万物保持肯定和充满的状态。超于俗乐而达到“无乐而无不乐”的状态，此就是至乐。不依靠外在条件，以内在之乐对待万事万物，不以外物影响到内在之德，此乐由万物之中的德、性、真而起，是自乐、自得之乐也。

得者，德也，自得之乐即得到自身之德的时候，其至乐如此呈现。德不只是在人之中，而是在于万物之中，故德之自然状态引起万物之乐。由德、道引起的天地万物之乐，表现出对于万物之自然存在状态之根本上的肯定。故其乐不是情感之乐，而是说是对万物根本状态的一种描述。“至乐无乐”，无乐不是否定任何乐，而是否定人之俗乐。就知的角度而言，“知天乐”是，“其生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波”[1]251，换言之，与道一起行、与道一起化，通于万物之德而一起流的状态，“知天乐”就是明道而与道合一之状态。

庄子作为体道之人，他的存在样态即是“游”，此心即“游心”,即“通于道、合乎德”的至人之心。自得其德，而“明白于天地之德”，因此可“游乎至乐”。“至人之乐”与“鲦鱼之乐”都是由无为而生的，但两者之间有差异。“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之。”[5]老子在“同于道者”和“同于德者”之间做区分，两者有层次上的区别。“同于道者”与道同乐，“同于德者”与德同乐。就至人而言，同于道者之乐的前提是“明白于天地之德”，其乐是就整体之道而言的；就鲦鱼而言，同于德者之乐只自然地体现万物中的德，其乐是就个体之德而言的。

三、至乐与大知

关于庄子如何“知鱼之乐”，惠子问：“子非鱼，安知鱼之乐？”就作为名家的惠子而言，他求知的方式常使用演绎、推理等带有逻辑特征的论辩，在他的语境中鱼是与人彼此相分的、与主体隔间的客体对象。而庄子所达到的知却不是主客分离的、关于对象世界的“小知”，而是物我两忘的、关于整体世界的“大知”。因为知的层次不同，所以惠子无法理解庄子。

《逍遥游》篇中有蜩与学鸠讥笑大鹏飞翔的故事，庄子借此提出了“小知不及大知”的命题。前者象征的是不懂道的俗人，以自己的分别心判断对象世界；后者象征的是与道合一的真人，去掉分别心而把握世界整体之道。关于对象世界的知识，是以心的对象化活动为前提，认识主体与客体对象分离。“知者，接也；知者，谋也；知者之所不知，犹睨也。”[1]429所谓“知”，是认识主体接触客体对象，通过谋虑、思索而产生的。这种认识有局限性，只是看整体的一部分，或以自己作为标准做是非判断、价值判断，难避免偏见之嫌。这像斜视一般，不能把握整体的面貌及其真相，因此说“犹睨也”。庄子把这种自以为是的、有限性的片面认识，称之为“移是”：

请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以己为节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。[1]426-427

此认识不是把握整体之道的真知，而是带有认识主体自身局限性的、相对性的分别知。在道家思想中，生死是万物之气循环的过程，不重生轻死，也不重死轻生，不因生而悦，不因死而恶。而在“移是”的状态下则不能齐生死则重生轻死，以成心的作用发生的片面认识为标准，因此引起不常流变的是非观念：“有生黬也，披然曰移是。”[1]425成玄英注：“披，分散也。夫道无彼我，而物有是非，是非不定故分散移徒而不常也。”[1]426因各自所是，是非争论不断发生，以己为质，使人以自身的认识为规范，以用的角度衡量万事万物，不知无用之用。庄子认为这就是常人的样子，也是讥笑大鹏的蜩和学鸠的样子。

这种相对性的片面认识，除了能知本身具有的局限性以外，还有外在因素。庄子曰：“井蛙不可以语于海者，拘于墟也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”[1]306作为认识主体的能知受到时空的制约，同时难离于他已拥有的教育文化背景。我们的意识活动本身不离于时空的领域，以能知自身为基准点，由心之对象化活动赋予所知的意涵，在时空间的维度上形成关于对象的知识。“道”作为宇宙整体统一状态，不能通过得到一般知识的方式来把握，而是不断消灭已经巩固的自我界限、彼此分离、能所距离才可以达到的状态。这样的“知”才是关于万物根源和现状的知，是包含万物的宇宙整体的知，所以超越认识主体的内外制约，开除以分别心为根据的“小知”，才可以获得关于道的“大知”。

“去小知而大知明”[1]488。道家所追求的大知，是彼此不分、能所双泯的、非对象化的知。以道观之、照之于天的方式，解放由“移是”落在万物身上的各种烙印而使万物自化，复归于内在之真、不离于德、通彻万物归一的齐物之理，得其所一而同于整体统一的道。小知与大知的区别，在濠梁之辩的故事中，就是惠子与庄子的区别。庄子批判这种名家的认知方式。魏牟与公孙龙谈话时说：

且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言……且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎！[1]327

公孙龙的求知方式，即以思虑为察知、以名言为辩论。这就是，“用管窥天”，不能见天之大也，“用锥指地”，不能量地之大也[6]，如此小的见解。这里描述的是小知的界限，相反庄子则表现为沦于不测、反于大通，这就是大知所可至的境界。大通即通于德而合于道，至人是做到大通的人，获得大知的人，“至美至乐”就是得其游的至人之境界。道家的大知，把自己与世界的分际不断突破、超于现象相对知的界限、把握整体统一的道为指向。“德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。”[1]239成德而达到的“游”，其中含有美与乐，其美不是美丑分别上的美，而任何物都含有由道而生的美，故无美而至美。其乐也不是俗乐意义上的乐，而任何物都含有由道而生的乐，故无乐而至乐。换言之，其美与乐即是体道者所感知的无所不在、无时不在的道之美与乐。

惠子问“子非鱼，安知鱼之乐”的时候，庄子最后回答“我知之濠上也。”在濠梁之上，庄子逍遥而游；在濠梁之下，鲦鱼出游而从容。此“游”，都是无为的，是庄子与鲦鱼存在状态的表现，也成为两者之间的连接点。那么庄子如何知鱼之乐呢？就是由于“游心”所包含的反于大通、大知的状态。大通即“通于天地之德”，庄子以此而能感知到鲦鱼从容之德的显现。是因为他能“明白于天地之德”，他也在诚乐、天乐之中。宣颖说：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下也亦乐也。”[7]鲦鱼的乐在于自然体现的个体之德层次上；庄子的乐在于通于其德的整体之道层次上。关于庄子如何“知鱼之乐”，详道注：“惠子以形观形，故云‘子非鱼，安知鱼之乐’。庄子以性观性，故己非鱼而知鱼之情。”[4]565庄子得到其“知”是由于内在之性的，其“知”的根源即是禀受于道的、性中固有的本然之“明”。邵雍曰：“此‘尽己之性，能尽物之性’也，非鱼则然，天下之物皆然。若庄子者，可谓善通物矣。”[8]庄子曰：“性修反德，德至同于初。”[1]230在《庄子》那里，性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子[9]。“尽己之性”就是修道者“性修反德”的表现；“尽物之性”就是成德而“通于天地之德”的表现，这也是“明白于天地之德”的、大知的表现。通于德、合于道的庄子，能通于万物之德，而知其诚乐。其乐，不仅属于鲦鱼，而在无为自然中的万物皆然。在《庄子》的哲学体系中，知、乐、游、德、道等观念是如此相互连贯的。理清各范畴之间内在的思想结构，才可以得出符合道家精神的、恰当的解释。