论“无名之朴”的伦理美学意蕴

2019-02-22 20:21冷兰兰李青利

邵阳学院学报（社会科学版） 2019年4期

冷兰兰，李青利

(湖南工业大学马克思主义学院，湖南株洲 412007)

面对周文疲弊、礼崩乐坏的社会局面，儒家认为应当恢复周礼，加强“人”的内在修炼与外在约束，而老子提出了与儒家不同的主张，他把周文看作是虚文，是形式主义，贵族的贪欲享乐奢靡让礼仪规范成了空架子，甚至成为生命的束缚和桎梏，转而崇尚“清静无为”的自由状态。在老子看来，“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[1]40，倡导“无为而无不为”，尊崇自然的规律、规则，通过无为达到无不为，进而创造出“有”，通过“不生之生”达到“道生一，一生二，二生三，三生万物”，尊崇的依然是事物自身质朴的生长规律与状态，暗合“道”之质朴，终极追求就是要“镇之以无名之朴”，鼓励人们去“贪欲”存“质朴”。可以说，“无名之朴”既蕴含了伦理道德价值，又体现出深厚的美学意蕴，实现了“真善美内在的尺度在对象上的应用”，“是合目的性、合规律性、合伦理性、合艺术性的内容与形式的统一”，具有“按照美的规律来建造”[2]的伦理美学意蕴。

一、“为腹不为目”的伦理美学基点

不可回避的是，“为腹不为目”的历史情境首当其冲是政治混乱、官僚贵族奢侈无度、百姓民不聊生，这决定了它必然蕴含着一定的政治批判成分，表达了对贵族奢靡生活的不满，从“圣人”才是“为腹不为目”的主体就可见一斑。同时，“为腹不为目”的另一个历史情境则是当时低下的物质生产水平及由其决定的生活观念是要满足基本的饱腹之需，即不为外物所役使。这种朴素的生活观念直接决定了“为腹不为目”成为其审美的逻辑起点。

就本义而言，“腹”与“目”是指人的生理器官“肚子”与“眼睛”，在释义层面，常理解为对实用的重视、对享乐的排斥，尤其是对器官欲望的警惕，对感性形象的克制，对审美感官化的批判；在象征层面则用来表达“内”与“外”两种审美追求，“内”即内在的、本质的、自然的、朴素的，超脱物欲之上的精神的追求，而“外”则是感官的、庸俗化的享受和刺激。因此，二者常引申为不同欲望的代表，传达着老子对“为腹”的重视，对过度“为目”的批判。

一方面，讲究实用性的“为腹”成为核心观念。梁思成在《中国建筑史》中提到春秋时期，各诸侯皆营建渐侈，“自周中世以降，尤尚殿基高巨之风，数殿相连如赵之丛台”[3]16，如楚灵王的章华宫“举国营之，数年乃成”，有诗载“高台半出云，望望高不及。草木无参差，山河同一色”。除了建筑外形追求高巨之外，在装饰上也极尽奢华，梁思成指出，“自天子以至于庶人，其宗庙建筑，均有一定制度。有违规逾制者，则见于史传。其中如鲁庄公‘丹桓宫之楹而刻其桷’，‘子太叔之庙在道南，其寝在道北’等皆此例”[3]16。《礼记》中记载：周朝宫殿建筑物设色“楹天子丹，诸侯黑，大夫苍，士黈”[4]27。鲁庄公为了建筑装潢之华美，不遵守礼制，自用天子之色。此外，春秋时期贵族阶级还无止尽地追求饮食、音乐、服饰的享乐。以饮食为例，春秋时期贵族阶级的饮食奢靡成风，《墨子·辞过》记载“厚敛于百姓，以为美食刍豢，蒸炙鱼整，大国累百器，小国累十器，前方丈，目不能遍视，手不能遍操，口不能遍味”[5]65。而与此相对应的是平民百姓沉重的徭役、赋税、衣不蔽体、食不果腹的疾苦生活。两相对比，在那个生产水平低下，百姓尚未解决温饱问题的时代，贵族阶层却大搞宫室建设、奢靡享受、铺张浪费，“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”却依旧“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀”，社会阶级矛盾不断激化，“为腹”已经是绝大多数人们最迫切最普遍的需求。

另一方面，“不为目”并非完全抛弃了“为目”。老子“为目”是有限定条件的，倘若我们从《道德经》的其他章节窥探老子有关论述，就会发现他并没有完全否定美的价值。在第八十章描绘关于小国寡民的政治主张时提出要“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，肯定了感官之美对于百姓美好生活的重要性。但是，若百姓处于水深火热，而贵族骄奢淫逸，这样的行为是“为盗”而非“为目”。这意味着“为目”的边界确定很重要，从美的效用而言，“五色”“五音”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”均属于外在化的可被感知的事物，它们的效用主要在于对人的感官的满足，这一满足是基于个人已不再为基本需求发愁，因此这种感官的满足更容易让人陷于沉迷、趋于奢靡，与自我疏离，对“道”产生遮蔽；从美的限度而言，对人和“美物”均提出了要求，对“美物”来说，反对人为力量在美食、音乐、建筑等事物上穷尽气力，避免一味迎合人的感官欲求，鼓励创造出与“道”共鸣的高品位艺术。对此，李泽厚、刘纲纪在《中国美学史(先秦两汉编)》中认为：“看来似乎是否定美的老子，其实并不否定一切的美。关键在于老子所肯定和追求的美，不是那种外在的、表面的、易逝的、感官快乐的美，而是内在的、本质的、常住的、精神的美”[6]197。基于“为目”的适度性，老子认为合“道”的艺术才是美，要“大音希声，大象无形，道隐无名”。也就是，“为目”还必须滋养人的精神境界，通过追求美之于精神境界的反作用，促使人保持内心的安宁，摆脱外在物的约束，进而达到“美言可以市尊，美行可以加人”的境界，使美成为一种社会意识形态发挥其社会价值效用。

二、无欲以观其妙：“涤除玄览”的审美意识

与当时阶级观念所不同的是，老子认识到关于“美”的社会意识形态的形成并不是某一个人或某一个权力集团的事，而是人人有责的，其主要体现在老子对审美意识的论述上，《道德经》第十章提出“涤除玄览，能无疵乎”，并未限定“涤除玄览”的主体，而是认为洗涤自我心灵是实现自我“无欲”状态的必要手段，“洗垢之谓涤，去尘之谓除”[7]24，而“疵”，《说文》认为“疵，病也”，这意味着洗涤心灵上的欲望如同洗涤镜面之上的尘垢，其根本目的在于去除欲望。这种洗涤心灵去除欲望的考量并无特定对象，而是具有普遍意义的，人人都是审美的主体，也是创造美的主体，那么“涤除玄览”也就成为全社会审美意识的共识，既是对审美主体的要求，也是对审美客体的创作要求。

对于为何要“涤除”，从“人”这个现实条件来说，老子认为，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”，清晰表达了老子认为的忧患主要是容易为外物所累的身体感官，有意识的个体难以守住原始本真存在，也就是自然之“道”，反而受其蒙蔽，这是一个客观事实，这个客观事实决定了要涤除非自然的“蒙蔽”或诱惑。从“人”的本真状态与外物的关系来说，老子认为，“名与身孰亲。身与货孰多。得与亡孰病。是故甚爱必大费。多藏必厚亡”，明确指出了过度的物欲追求反而伤身伤己，对于自然人来说，外在物的享用与“人”的存在比起来显然是微不足道的，一旦过度沉迷，则“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨”，对此老子继续举出明例，对于人人皆痴迷在乎的“金钱观”进行了批判，他认为“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”。这都反映了老子之所以要涤除外在物的根本原因在于过度的物质追求和精神追求不但不能长保自安，反而会招致祸患，这显然与人的存在意义是背离的，也只有从心灵上涤除尘垢，才能真正观察到自然的真相，与质朴的“道”形成链接的条件。

那么，为何要“玄览”？这与老子关于“道”的论述密切相关，在老子看来，“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，而这种混沌的、不可名状却又能意会的“道”就是老子对世界本源的根本看法，认为它就是世间万物的原型、原初状态，体现的是最为本真的自然状态，这样的“道”必须在完成“涤除”之后才有机会悟道，“见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界”[8]55-56。但悟道并非易事，“道”具有无形无名、无色无味无声的特性，要体验“道”，就要有“为道”之法，也就是我们这里所说的“玄览”，如同一种心灵修炼方式，使人体进入虚静状态，“虚极静笃”，体会其中玄妙之境，以便感通大道，恰同河上公所说，“当洗其心使洁静也。心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也”。对此，张岱年先生也曾指出：“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法，不重经验而主直冥会宇宙本根。‘玄览’即是一种直觉。”[9]531不难看出，“玄览”是一种更能够帮助人们在刨除杂念、心无外物的情况下准确地、客观地、真实地认识“道”的客观规律，认识“道”质朴无争的本质。因此，只有达到“玄览”之境，才能真正地去欣赏自然的、真实的、本真的美。

概括而言，“涤除玄览”是“人”应当有的审美意志，而且应当是一种自觉的、主动的意识觉醒，引申开来，要把“涤除玄览”作为全社会的审美意志，从根本上说，就是要做到三个方面：一是要去贪欲。老子说，“不见可欲，使民心不乱”，世上原本没有“五音”“五色”“五味”“驰骋畋猎”“难得之货”，人们不曾见过这些事物，没有尝试过，便也不会沉迷其中，乱了心智，若要让民心复归，那便不再见这些事物，贪念不生，民心不乱。二是要去巧智。老子认为，“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。人们往往用“巧智”破坏了本真和规律，用巧智“贵难得之货”、制造精美稀奇的贵重物品，使社会变得更加混乱，人人陷于对巧智的追求，早已失去本真之心。三是要修本心。力争进入“玄鉴”之境，观道之真相，透过表面看本质，不忘纯真本心，哪怕见到难得之货，也不会泛起欲望的涟漪。

三、“有欲以观其徼”：“虚实动静”的审美创造

在老子的核心思想观念中，“无欲”与“无为”“无名”一脉相承，而“有欲”与“有为”“有名”也相辅相成，构成了几组既统一又对立的论证关系，体现出老子朴素唯物主义思想中的辩证性。在伦理审美上，并不是绝然地摒弃了人之为人的任何主观能动性和实践性，而是限定了“有欲”的具体内涵和做法，以尊重自然规律的“有欲”去引导事物发展的方向。换句话说就是，老子以间接的方式阐释了“有”“无”的对立统一关系，并藉此表达了在审美创造中“虚实动静”的主张。

在老子看来，“无名天地之始，有名万物之母”，“无”是天地的本始，“有”是万物的根源，“无”“有”都是“道”的指称词，从“无”到“有”就是“道”由无形质转向有形质的活动过程。“道”由其“先天地生”的万物本源性和混沌性，决定了它“无名”的属性，而“名”是用来规定事物的形制和本性的，“名亦既有，夫亦将知止”，事物有了“名”也就有了限度，有了限度也就只能生成与自己同类的事物，而“道”是万物之源，唯无名、无限度才可以生成万事万物，“道”必定不可“有名”，对此王弼也说过“名以定形，混成无形，不可得而定”[1]56。因此，虽然“无名”的“道”，却能够生出“有名”的“万物”，而“万物”中又蕴含了“道”的本源，因此，“道”即“无名”，由“无名”生“有名”，又以“有名”窥“无名”。同理，“无欲”与“有欲”“无为”与“有为”也体现了对立统一的关系。尽管老子提倡“无欲”之“朴”，但并不否定基本的正常生理需要的欲求，如前文所述的“为腹”之欲。“无为”并非是消极的不作为，而是对“道”的顺遂，对自然规律的遵守，也就是“无为以观其妙”，“其妙”便是自然规律的泛称，但了解了自然规律以后，则要“有欲”“有为”。这种“有欲”“有为”实质上依然是“无欲”与“无为”的延伸，是动态顺应事物发展的规律，通过运用自然规律来引导事物按其原有的状态和规律进行发展。不难看出，“有欲”的本质是不强加个人的主观意愿在事物上，而是在“无欲”的指引下去维持事物的客观状态，“有为”本质上是“无欲”之下的“有为”，是“无为”动态发展过程中的持续形态，归根结底依然是“无为”，是摆脱个人主观欲求束缚之后的“作为”。而“有欲”与“无欲”“有为”与“无为”又都是对“道”这一本源的认知与实践。因此，这几组相生相对的关系都具有了“虚实”之象，“虚”是对“道”本源的直接描绘、把握，“实”是对“道”所生“万物”的描绘、遵循，以“虚”生“实”，又以“实”窥探“虚”的高深悠远。

将其延伸到美学创造上，“虚实动静”的辩证统一就体现了哲学与美学的融合，注重三个方面的表现手法：其一是形神交合。人能创造出有形的物体，却无法创造出无形之物，譬如绘画，画家能画出山水之形，却无法刻画它或隐或现、或虚或实、恍然有精气孕于其中的奥妙之处，于是，有人用留白等方式尽其所能勾勒出山水的形神交合，布言图就曾说“古人殚思竭虑，开无墨之墨、无笔之笔以取之，无笔之笔，气也，无墨之墨，神也”。以“虚实结合”着笔，形成形神交合的画境，这才能成就气韵生动之美。其二是充实与空灵交合。充实是对艺术技艺的要求，空灵是对艺术呈现效果的要求，技艺的充实需要创作者积学明理、阅历人生，而艺术的空灵则需要创造者虚静养心，使精神纯静空远，唯有此二者结合，才能窥得意象进行创作。其三是有限形象与虚白联想的交合。创作出的有形之物是有限的，而美的作品所表达的意境是无限的，因此，要为有限形象赋意，实中有虚，寄托无限的寓意和情感，给人无限的联想空间。

四、“镇之以无名之朴”：“各美其美”的伦理指引

关于“无名之朴”，《道德经》有如下论述：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”一方面“无名之朴”是对“无为”理念的一以贯之；另一方面“无名之朴”也是老子一贯主张的价值追求，加以“镇之”二字，分外凸显了老子对执行这一价值主张的强烈意志性，以及这一价值主张在老子思想体系中的普适性。在老子看来，惟有“镇之以无名之朴”，才能使全社会出现“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”的局面，进而达到“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和谐景象，其本质就是要实现“各美其美”，将事物原初的、朴素的状态看做“美”，将保持这种“美”看做是创造美，体现出超越时代的伦理美学价值意蕴。

正如恩格斯所说，人类只有在客观认识自然规律的基础上，才能发现“关于精神和物质、人类与自然、灵魂和肉体之间的对立的、荒谬的、反自然的观点，也就越不可能成立了”[10]161。老子在当时的物质生产条件下，以“万物并作，吾以观复”的态度认识了自然规律的重要性，并提出一系列与自然相一致的价值观念，主张人类社会的生活也应当与自然界的运行一致，遵从“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日”的规律，最终实现“各美其美”的和谐效果，以今天的知识体系来看，依然具有深刻的价值引领作用。具体如下：

其一是传达了万物一体的共生观念。在老子的世界观中，“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔弱，其死也枯槁”。人与天地、草木的生命都是一样的。不仅如此，在老子的宇宙生成论中“万物”皆生于“道”，因此，人与天地、草木还拥有同一的生命本源，是符合自然天道的。这在一定程度上表达了“万物一体”的共生观念。既然是共生，那就要对万物都有大爱和仁慈，一如“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，体现了应当平等对待万物、爱护生命的思想，维护共生实现共生。

其二是倡导了节制之德。在老子看来，既然人与花草树木并无本质区别，人就不应当受外物的诱惑而成为“有欲”的个体，但是“人”作为有自主精神活动的现实主体，具有能动性、实践性，容易受外在环境的影响，如名、利、货等，进而失去本然状态，执着于同天道相背离的“人道”。与此同时，“好名”“好利”“好货”等外在物的存在又是客观的，是人对事物的主观欣赏、喜好等意志的表现载体。面对这种客观存在的现实矛盾，老子认为人道应当复归于天道，以理性的方式克制超出人类正常欲求的欲望，如虑、贪、喧等意愿或者欲求，将节制看做复归“质朴”和“本真”的手段，使节制之德成为人的基本德性。

其三是尊重自然规律。在一个科技水平低下，人们的物质生活尚不能实现完全温饱的情况下，老子却能坚持倡导“无名之朴”，克制欲求，维持万事万物“应然”的状态，且告诫说：“知常曰明。不知常，妄作，凶。”尽管在当时的条件下，老子对自然规律的尊重还处于非理性的“自觉”，只是担忧外在的色、味、财货等对心性的诱惑，从而使心灵偏离“素朴”的本真状态，才坚定倡导“知其雄，守其雌，……复归于婴儿。知其白，守其黑，……复归于无极”[1]74，但却在实际上尊重了自然规律的发展，注重万物的调和，并以此对人们循循善诱，维护万事万物“各美其美”的需求。

五、小结