以德抗位：先秦儒家在理想与现实间的抉择

谢耀亭

先秦儒家的政治理念或说政治抱负，是实现“内圣外王”之道，“德位合一”是其政治理想，即施政者具有良好的“德行”，并以“德”治理天下。然而春秋时期出现“礼崩乐坏”的局面，德、位往往难以合一，“德位相济”便成为儒家退而求其次的目标。因此，在政治实践中，如何保持、践行自身理想，实现宏阔的政治理念，便成为儒家沟通理论与实践必须解决的问题。先秦儒家在处理德位关系时，始终以“德”的拥有者自居，以“以德抗位”的精神实现其政治抱负，但其具体表现形式和处理方式，随时代的不同而有所变化。

学界以往多集中探讨孟子思想中的“以德抗位”精神，且重点阐释孟子所言“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”的精神。郭店简出土后，杜维明较早注意到这批竹简中表现的先秦儒家抗义精神。他指出：“郭店的这批资料主体性很强。这也就是孔子所说的‘匹夫不可夺志’，不仅如此，这种主体性还可以与一个人的政治地位和社会地位没有关系。毫无社会地位、政治地位的人，也可以有主体性，可以‘以德抗位。’”(1)杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《郭店楚简研究》(《中国哲学》第20辑)，沈阳：辽宁教育出版社，2000年。也有学者结合传世文献，认为“以德抗位”精神是“思孟学派一个极为典型的特征”(2)梁宗华：《从孟子看思孟学派的“以德抗位”精神》，《东岳论丛》2009年第12期。对孟子“以德抗位”思想的研究，还有杨丽霞《试论〈孟子〉中“以德抗位”的精神》(《甘肃理论学刊》2012年第6期)、王霞《以“德”抗“位”的回归——论孟子、赵岐和朱熹的君臣观》(《湖南大学学报》2015年第4期)等。。郭店简《鲁穆公问子思》主要记录了鲁穆公与子思和成孙弋之间的对话，其中“恒称其君之恶者，可谓忠臣”的思想，为我们了解子思学派对德位关系的认识提供了宝贵资料，弥补了缺环，进而使我们清楚了从孔子到荀子，先秦儒家“以德抗位”精神的几种不同表现形式。

一、孔子的“以德谏位”

孔子认为，理想状态的政治局面是君主能够“为政以德”，如此就会出现“北辰居其所而众星共之”(《论语·为政》)的良好政局，在他心目中，只有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等前代圣贤才能做到(3)《论语》中不乏对这些圣贤的称颂，如“天之历数在尔躬”(《尧曰》)的尧舜、“吾无间然”的禹(《泰伯》)、能“举伊尹”的汤(《颜渊》)、创造“郁郁乎文哉”(《八佾》)的文王、有“乱臣十人”(《论语·泰伯》)的武王、“不复梦见”(《论语·述而》)的周公，都是孔子心目中具有很高德行的在位者。。然而孔子认为“天下有道”的政治局面已不复存在，如今的社会形势是“礼乐征伐自诸侯出”(《论语·季氏》)，“八佾舞于庭”的季氏们并不具有“德”。在这世风日下之时，只能由有“德”之臣去辅助在位者，在位者则需要任用有德者，从而达到德位相济，形成良好的政治局面。基于这种“德”“位”关系的思考，孔子强调君臣关系必须遵循“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)这一原则，如此君臣相济，才能改善政治局面。

礼在春秋时期对于整个社会仍具有一定的指导作用和约束力，对违礼现象的谴责，无疑是希冀社会走向礼制，此时人们在主观上仍倾向于对礼制做出补救。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎。”(《论语·阳货》)他推崇周礼，强调君君臣臣，且躬身实践、倾力维护，认为臣下一切行为也都要遵循礼。《史记》载：

陈司败问孔子曰：“鲁昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”退而揖巫马旗曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？鲁君娶吴女为夫人，命之为孟子。孟子姓姬，讳称同姓，故谓之孟子。鲁君而知礼，孰不知礼！”施以告孔子，孔子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”臣不可言君亲之恶，为讳者，礼也。(4)(汉)司马迁：《史记》卷67《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，1959年，第2218页。标点略有更改。

鲁昭公的做法显然是违反礼制的，但鲁昭公“本习于容仪，当时以为知礼”(5)(清)刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店出版社，1986年，第150页。，所以陈司败问孔子鲁昭公是否称得上“知礼”。孔子“昭公知礼”的说法，明显是为尊者讳。这种事实与判断间的矛盾，在孔子看来却是符合礼的。“礼，居是邑不非其大夫”(《荀子·子道》)，在所居之邑不指责其大夫的不良行为，是礼制的规定。孔子在明知鲁昭公的行为属“非礼”时，仍谓其“知礼”，恰恰表明孔子是依礼而行。由此可见，孔子自觉把自己定位在“臣”，依“臣”的标准行事。

孔子处理君臣关系讲求礼，但为臣之道是“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)。这一“道”便是“圣王之道”(6)(梁)皇侃《论语义疏》卷3《公冶长》对“道不行，乘桴浮于海”的疏释：“孔子圣道不行于世，故或欲居九夷，或欲乘桴泛海。”(北京：中华书局，2013年，第102页)显然，此“道”是“圣王之道”。，如果所事之君不符合“道”，宁可退出政治，另待明君，因此孔子说“天下有道则见，无道则隐”(《论语·泰伯》)、“道不行，乘桴浮于海”(《论语·公冶长》)，体现了孔子以德抗位的思想。孔子以其毕生的经历证实了其在“臣道”问题上的言行一致。

但是“以道事君，不可则止”并非意味着君臣间只要出现不一致就要退出政治，而是在君臣关系最终无法调和时才做出的选择。那么，在“德”与“位”出现矛盾时，臣下该如何应对？《荀子·子道》所载一条孔子资料极可关注：

鲁哀公问于孔子曰：“子从父命，孝乎？臣从君命，贞乎？”……孔子曰：“小人哉！赐不识也。昔万乘之国有争臣四人，则封疆不削；千乘之国有争臣三人，则社稷不危；百乘之家有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”(7)(清)王先谦：《荀子集解》，沈啸寰等点校，北京：中华书局，1988年，第530页。

在孔子看来，“争臣”是国之栋梁，国家的兴盛离不开他们，真正的“臣”应该具备争臣的品质。当季氏将伐颛臾时，孔子说：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与。”(《论语·季氏》)臣要有臣的担当和能力，否则就应离去。臣的职责之一便是纠正君主的错误，所以孔子说“君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也”(《孝经·事君》)。在孔子看来，当“德”与“位”出现矛盾时，具有“德”的大臣应该规劝在“位”者，具体的方式便是“谏”。这可以视为“以德谏位”。

谏的方式有多种，《说苑·正谏》载：“是故谏有五：一曰正谏，二曰降谏，三曰忠谏，四曰戆谏，五曰讽谏。孔子曰：‘吾其从讽谏乎。’”(8)向宗鲁：《说苑校证》，北京：中华书局，1987年，第206页。依“臣不可言君亲之恶”的礼制，孔子采用的方式主要是“讽谏”。《白虎通·谏诤》载：“孔子曰：‘谏有五，吾从讽之谏。’事君进思尽忠，退思补过；去而不讪，谏而不露。”(9)(清)陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第236页。“讽谏”就是以委婉的语言、隐喻的方式来规劝，这样既可达到“谏”的目的，又符合礼的规定，在屡谏无效的情况下，“臣”便可以采取“止”的抉择。孔子没有让“德”屈从于“位”，而是以退出不良政治体系的方式来保持自己对“德”的拥有。

总而言之，孔子认为当时现实中“德”与“位”是分属的，如果君臣二者相济，则能开出良好的政治局面；如果二者产生矛盾，在位者不能贯彻有德者的主张，有德者要通过一定的方式——讽谏——努力规劝在位者；如屡谏无效，则有德者应遵循“不可则止”的原则，退出政治舞台。孔子开启了儒家“以德抗位”的传统，其方式显然是温和的。

二、子思的“以德责位”

战国时代，士人的影响力不断提升，《孟子·滕文公下》载景春之语：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”士人的言行，有时会左右国家的发展和命运。列强争雄，诸侯兼并，各诸侯国为立于不败之地，争先恐后地尊贤、养贤，“尊贤”成为社会思潮。尊贤思潮的兴起，无疑让士人的自我认同、社会地位有了极大提升。社会的变化，也影响到儒家处理德位关系的态度。郭店简《鲁穆公问子思》的出土，让我们看到子思学派在此问题上的新变化。简文围绕“何为忠臣”展开对话：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉，言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶，未之有也。夫为其(君)之故杀其身者，效禄爵者也。恒[称其君]之恶者，[远]禄爵者[也。为]义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”(10)荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第141页。

子思“恒称君之恶者”才是“忠臣”的论断，使我们强烈地感受到时代的新气息。孔子依“臣不可言君亲之恶”的礼制，采取讽谏手段晓喻君王，开启儒家“以德抗位”的传统。子思不仅不为君主隐讳，反而认为只有不断指出君主过错的人才是“忠臣”。成孙弋为鲁穆公分析“恒称君之恶者，可谓忠臣”的真实意义：臣忠于君，大多皆出于爵禄，甚至为了爵禄可以牺牲自我，这是基于利益而忠君，并非真正的“忠臣”。相反，能“恒称其君之恶者”，不受利益的驱动，是“有德者”对“在位者”的支持和帮助，其间体现出的是“道义”，这才是真正的“忠臣”。

显然，在“德”“位”产生矛盾时，孔子“以德谏位”，而子思则表现出更为激烈的“以德责位”。这种“恒称君之恶”的“以德责位”思想，是“以德谏位”思想的发展。在我们看来，此种转化与儒者身份的自我认同发生变化有关。孔子始终保持在“臣”的地位上对待“德”与“位”的关系，而子思则特别强调自己“师”的身份认同。《孟子·万章下》载：

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”

子思不悦，在于鲁缪公以“友道”与士人交，这在子思看来是错误的。论位，臣依“臣道”而行，不敢与君交友；论德，君有求于士，应以“师道”待之，不可为友。子思始终以“师”的立场处理“德”与“位”的关系。在《鲁穆公问子思》中，鲁穆公虽然不悦于子思的回答，但仍“揖而退之”，表明鲁穆公确实是以“师”礼待子思。《礼记·学记》曰：“君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”郑玄注：“尊师重道，不使臣位也。”(11)(清)孙希旦：《礼记集解》，沈啸寰等点校，北京：中华书局，1989年，第968页。君、师关系的定位，无疑会使“师”者自尊、自贵，以此体现其对“德”的拥有，对“道”的践行。对“师”者身份的认同，也有助于其自身刚毅品格的形成。文献所见，子思确有刚毅的品格。《孔丛子·抗志》载子思言：“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道。”(12)《孔丛子》所载内容，历来多怀疑其真实性。1973年八角廊墓汉简《儒家者言》的出土，使学者开始重新审视包括《孔丛子》《孔子家语》等历来认为伪书的著作。就《孔丛子》而言，学界多承认其有原型，但并非一人一时之作，是在较长的流传过程中逐渐定型的(可参考李学勤《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，《孔子研究》1987年第2期；黄怀信《孔丛子的时代与作者》，《西北大学学报》1987年第1期)。结合《孟子》中言及的子思品格，我们认为《孔丛子》此处所载子思之语是可靠的。子思的刚毅品格朱熹也有觉察，谓子思“恁地刚毅”(13)朱杰人等主编：《朱子全书》第十七册《朱子语类》，上海：上海古籍出版社，2002年，第3100页。。综合各种因素，当子思说出“恒称君之恶者，可谓忠臣矣”，既在意料之外，也在情理之中，其深层原因就是自“师”位观之。当然，这与此时社会兴起的“尊贤思潮”是分不开的。

《孔丛子·居卫》载：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子游于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎！’子思曰：‘时移世异，各有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则亡之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜、禹揖让，汤、武用师，非故相诡，乃各时也。”(14)傅亚庶：《孔丛子校释》卷2《居卫》，北京：中华书局，2011年，第130页。显然，对曾子“夫子未尝失人臣之礼”，和“观子有傲世主之心”的说法，子思是以“时移世异”来解说的，认为孔子之世“周制虽毁，君臣固位”，因此需要“执礼以求之”，而他所处的时代“诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼”，“乃得士则昌、失士则亡之秋”，人君必须虚心待“师”，因此子思有“傲世主之心”也就显得十分自然了。《孔丛子》所记子思之言论，可以从上述对孔子“以德抗位”的分析，以及郭店简《鲁穆公问子思》所载内容获得支持。子思在具体处理德位关系时，把传统君臣格局下的臣的地位及尊严提到了“师”这一至高点。如果说孔子“以德谏位”还带有某种对国君的依附，那么子思“以德责位”更显示出他政治思想方面的独立意识，因此才会表现出较为强势的“傲世主之心”。子思这一观点，不仅直接影响到孟子，且对以后良好政治局面的判断及形成，以及“忠臣”的定位产生了深远影响。

三、孟子的“以德易位”

孟子希冀的良好政治局面是“贤者在位，能者在职”(《孟子·公孙丑上》)。入仕是儒家施展其治世抱负的必由之途，但孟子强调要遵道而仕。《孟子·滕文公下》载，有人曾以“君子难仕”的问题询问孟子，孟子回答道：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”不由道而仕，就如“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从”的男男女女，会受到人们的鄙视和指责。

孟子处理德位关系的思想有了新的突破。《孟子·滕文公下》言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”孟子持“道”而行的人生态度及浩然正气的大丈夫形象跃然纸上，其“得志，与民由之；不得志，独行其道”思想秉承孔子“以道事君，不可则止”的原则，但其特立独行则更为突出。在具体“进”与“退”的问题上，孟子提出“三就三去”原则：

陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”(《孟子·告子下》)

此为孟子处理“德”“位”关系的具体原则。《孟子·万章下》有段非常重要的对话：

万章曰：“敢问不见诸侯，何义也？”孟子曰：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。”万章曰：“庶人，召之役，则往役；君欲见之，召之，则不往见之，何也？”曰：“往役，义也；往见，不义也。且君之欲见之也，何为也哉？”曰：“为其多闻也，为其贤也。”曰：“为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也。缪公亟见于子思，曰：‘古千乘之国以友士，何如？’子思不悦，曰：‘古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？’子思之不悦也，岂不曰：‘以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？’千乘之君求与之友，而不可得也，而况可召与？”

可见，孟子同样是把自己当作“德”的拥有者，他赞同“天子不召师”的观点，认同子思诸侯可以士人为师、不可为友的说法，即赞成子思的“以德责位”观点。但孟子进一步强调：“以位，则子，君也；我，臣也。何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”甚至“求与之友，而不可得也，而况可召与？”显然，孟子更加显示出士人自身的独立性，比子思更为突出，在“以德抗位”上走得更远。孟子继承子思“以德责位”的思想是非常明显的，这从《孟子》一书中大量引用子思在此方面的论述便不难看出，但孟子在强调自身之“德”的同时，更注重舍生取义的大丈夫精神，他说：“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义”(《孟子·公孙丑下》)，“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。以自己所拥有的仁义来抗衡现实中之富爵，不为富贵、贫贱、威武所动，保持人格尊严与道德完美。在孟子看来，“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙”(《孟子·离娄下》)，突破了孔子“以道事君，不可则止”原则，强调道德之士可以背弃无德之君：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。(《孟子·离娄下》)

君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。(《孟子·万章下》)

民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢成既，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。(《孟子·尽心下》)

贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一夫”。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。(《孟子·梁惠王下》)

孟子这里说的“君臣”及“君民”关系，显然大大超越了以往儒者的思想，给“以德抗位”带来了从未有过的新气象。孔子在“德”与“位”发生矛盾时，以温和的“以德谏位”方式处理，局限于“以道事君，不可则止”，其中“礼”的约束仍时时可见。子思虽然在理论上提出“禅让”，采取较为强劲的“以德责位”方式，但仍可归为“改良”一系。因为其提倡的“禅让”不是暴力革命，而是一种自上而下的期望“德”与“位”重新合一，其实这在当时现实政治中无法实现。由此他们只能采取不合作的态度，来显示自身的独立，表明自己对“德”的拥有。及至孟子，把“以德责位”推向“以德易位”，甚至提出“诛一夫”的口号，换易无德之君的暴力革命的因素骤增。从君臣间关系而言，子思学派承认君臣双向互动，但仍是一种传统政治秩序内的互动，即君位远远高于臣德。而在孟子的思想中，君臣间的关系有独立之两极的倾向，其关系也颇有“契约”的味道，有德之士的特立独行更为突出。更为重要的是，孟子基于“民为贵，社稷次之，君为轻”的民本思想，强调国君失德无道之时，可以采取强行的“易位”措施，宣扬了暴力革命。这样的理论，确实不为古代统治者所喜爱，孟子也因此一度遭到朱元璋的罢祀(15)(清)张廷玉等：《明史》卷50《礼志四》，北京：中华书局，1974年，第1296页。。然而，孟子“以德易位”思想确实是儒家德位关系思想的一次重大突破，宣扬“失德即失位”的理论，开启了后世暴力革命易位的传统，影响极其深远。

四、荀子的“以德配位”

尽管子思“以德责位”和孟子“以德易位”都属于“以德抗位”范畴，都希望实现“德位相济”的良好政治局面，但他们都强调自己“师”的身份，实际上与孔子所认识的“德位相济”原则有所“游离”，因为孔子要求的是强烈的“入仕”思想，子思、孟子宣扬的则是臣相对“独立”的思想，两者略显不同。战国晚期，政治格局渐趋明朗，统一势在必行，诸子学说整体表现出一种务实倾向，即其学说可以切实地在政治中运作，荀子便着眼于从“制度”角度解决德位关系问题，提出“以德配位”思想，从而使君臣关系再次回归到“德位相济”这一原则上来。

《荀子·君道》云：“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得所宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。”荀子主张君主通过以德配位，构建良性官僚系统，使人尽其才，德配其位。显然，“论德而定次，量能而授官”是从“制度”角度看待德位问题。有德之士入仕，得到其“位”，以实现治国理政的政治抱负，是儒家一以贯之的思想。因此，荀子“论德”“量能”思想仍属于儒家思想而非其他。而他强调根据“德”“能”高下授予才德之士相应官位，辅佐国君治理好国家，体现了“以德配位”的观点。尽管这是从“臣”的角度提出“以德配位”，强调国君选择的主动性，但仍然要求君主善于体察臣下，合理使用臣下，从而达到君臣相济，政和国强。

荀子并不仅仅局限于从臣的角度阐述“以德配位”，实际上他也从君的角度做过阐述。在荀子的思想体系中，理想的王是“圣王”。《荀子·王制》：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”“圣王”是德位合一的王，是理想状态的王，但现实中实际在位者并非能达到“圣王”的境界。虽然如此，在荀子看来，君主仍是社会治理的关键之一，他们是效仿的榜样，因此要做好表率。《荀子·正论》声称：“主者，民之唱也；上者，下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动。唱默则民无应也，仪隐则下无动也。不应不动，则上下无以相有也。若是，则与无上同也，不祥莫大焉。故上者，下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。”显然，荀子也强调君主自身的道德修养，强调他们要以身作则，以达到上下“相有”，君臣相济。

相对于以往的儒者，荀子企望从理论上厘清君权的来源与君主所承担的责任。《荀子·大略》说：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”显然，荀子在孟子“民贵君轻”的思想上，进一步开拓下去，从上天生民立君的角度，进一步强调君王、诸侯、大夫的产生是为了更好地落实天生烝民的懿德。这在政治理论上，进一步规范了“君主”，强调在位者权力来源与民众的关系，开拓了新的政治思维方式。实际上，从上述荀子的论述中可以看出，他从君主角度阐述了“以德配位”思想，强调上天为民立君而非为君生民，既是为民立君，君德自然需要高尚，这样才能为民谋取福祉。故《荀子·王霸》明确指出：“道王者之法与王者之人为之，则亦王；道霸者之法与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法与亡国之人为之，则亦亡。三者，明主之所以谨择也，而仁人之所以务白也。”荀子把国之荣危兴亡，俱系于人主，强调行王者之法则王，行霸者之法则霸，行亡国之法则亡；国家的治理兴乱，在于君主的修养与谨择。

荀子之所以从君臣两个方面来论述“以德配位”，是因为他认为实现良好的政治局面，维护社会和谐有序，除君主要做好表率，遵道而行，还需要有良好的官僚系统。荀子强调，要实现圣王之道，君主需要依靠贤德之士辅佐，“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也”(《荀子·君子》)。从另外一个方面说，“君子者，治之原也”，因此“官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊”(《荀子·君道》)，即主张君子养原蓄德，以利建立良好的官僚系统，实现政治良性运转。故君子作为人臣，理应恪守其职：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。”(《荀子·臣道》)顺、谄、忠、篡、国贼，是人臣的五种类型。显然，荀子认为人臣应尽其职守，遵道而行，矫君之过，据道而争，除国之患，解国之危，这样的臣子才是德位相配的社稷之臣。

总之，荀子认为理想政治状态下，国君要清醒地认识到上天为民立君，因此需要提高自己的修养，以身作则，为天下表率，任用君子治世，确保政治实践良性运转。另一方面，臣子也要恪尽职守，循道而行，辅佐君主，以利形成良好的政治局面，使社会得以大治。但是理想并不等于现实，尤其是身处战国乱世，这一理想已成奢望。面对现实中不协调的德位关系，有道之君几近绝迹，应该如何处理与君之关系？荀子主张对不同的君主应区别对待。如事“圣君”，则“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私决择也，不敢有以私取与也，以顺上为志”；事“中君”，“忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”；事“暴君”，“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。若驭朴马，若养赤子，若食喂人，故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉”(《荀子·臣道》)。显然，荀子并不认同孔子的“以道事君，不可则止”，而是积极入仕，主张针对所侍君主的不同，采取不同的方式方法，尽其所能，促进治世的出现。

当然，如果“德”“位”出现严重脱节，君失其义，矛盾激化，难以缓和之时，应遵循“从道不从君”的原则，甚至同孟子一样，主张“以德易位”。在《臣道篇》和《子道篇》中，荀子曾三次强调处理德位关系的最高原则——“从道不从君”。《荀子·臣道》称：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”《荀子·正论》云：“暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君若诛独夫”，“昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也”。可见，荀子以汤武革命之例，强调如果在夺、杀之后，体现出来的是仁、义，“易位然后贞”，那么以德易位便是替天行道，“功参天地，泽被生民”，不仅值得赞许，更应奋力倡行。

荀子主张积极入仕，通过自己的努力促成治世的出现。他对君权与民众关系的思考，表现出新的政治思维，丰富了儒家的政治理论。荀子在德位关系的处理上，更加务实，更具操作性，拉近了儒家的理想政治与现实参与的距离，为儒家学说融入现实政治开辟出新的途径。荀子的“以德配位”思想延续了儒家“以德抗位”的精神与传统，遵循的是“从道不从君”原则。

五、结 语

先秦诸子，有的强调独善，坚守贵己；有的追名逐利，功利既是其奋斗目标，又是其坚持的原则。儒家则以积极的态度面世，以期通过入仕实现其内圣外王的理想目标。儒家入仕，遵从着自己的底线，这个底线，便是儒家对德位关系的坚守，秉持“以德抗位”精神传统。可以说，丧失了通过入仕而实现平治天下的努力，儒不能成为儒；因希冀入仕而放弃对德的坚守，儒不配称为儒。德位关系的处理，牵涉到“儒之是否为儒”的根本问题，是儒家实现其理想目标又不失其儒者本分的关键所在。

整体而言，自孔子至荀子，先秦儒家没有让“德”屈从于“位”，而是坚守“以德抗位”的传统。在儒者不能居上位的现实中，儒者以“德”的拥有者自居。曾子有言：“晋楚之富(贵)，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉。”(《孟子·公孙丑下》)此是先秦儒家“以德抗位”的原动力，既是儒家精神的自我要求，也是儒者得以傲立于士人中的资本。

儒家虽然努力实现“德位合一”，但在实际的政治中，德与位并不统一，“德位相济”是儒者努力营造的德位关系。当德与位出现矛盾，无法形成“德位相济”的局面时，因时代的不同，在儒家身上表现出不同的处理方式。孔子受礼制的约束，处理德位矛盾时采用较为温和的“以德谏位”，在谏而不听的情况下，采取“非暴力”不合作的态度，退出政治，坚守底线。子思则采取较强硬的“以德责位”，在“责”而无效的时候，采取不合作的方式，以此保持自身之“德”。孟子继承孔子、子思“以德抗位”传统，表现出更强硬的姿态，提出“以德易位”，在理论上开启了暴力革命易位的传统。荀子则从君臣两方面论证“以德配位”，从制度层面强调君臣道德修养的重要性，主张在德位矛盾无法调和时，也可采取“以德易位”。荀子的理论大大丰富了儒家的政治思想，表现出更加务实的态度，体现了新的政治思维和方式。

伦理与政治，乃儒家学说之一体两翼。伦理是其根基，规定着学派的特色和底蕴；政治是其目标，体现着儒者的奋斗方向和自我价值。血缘伦理尽情展开下的有序政治，即是《大学》所谓“明明德”“亲民”之后而“止于至善”的内圣外王之境。也即是说，“修齐治平”是儒者自身价值得以实现的判断标准，而“修齐治平”的实现，需要入仕这一平台。德位关系的处理原则，便成为儒者是否入仕、如何施政的根本性原则和底线。德位关系虽是儒家处理入仕为政的具体原则，但折射出来的，却是先秦儒家的根本精神方向和不可逾越的底线。

先秦儒家处理德位关系所秉持的“以德抗位”精神，是后世士大夫在现实政治中坚持理想追求的动力所在，是后世士人以孱弱之躯反抗暴政的精神支柱，也是儒者身份自我认同最重要的标识之一，是中华民族宝贵的思想财富。

附记：本文写作得到汤勤福教授的悉心指导，谨致谢忱。