明世宗时代“祥瑞现象”若干问题研究

吴华军 邓天红

引 言

嘉靖四十三年（1564）五月乙卯夜，坐于中庭的明世宗于御幄后获仙桃一枚，史载：

乙卯，上（明世宗）夜坐廷中，御幄后忽获一桃，左右或见桃从空中堕，上喜曰：“天赐也！修迎恩典五日。”明日，复有一桃降，其夜，白兔生二子，上益喜，谕礼部谢玄告庙。未几，寿鹿亦生二子，于是群臣上表贺。上以奇祥三锡，天眷非常，各手诏答之。①《明世宗实录》卷534，“嘉靖四十三年五月乙卯”条，第8680页。

天降仙桃，玉兔、白鹿生子，嘉靖四十三年（1564）五月接连出现的几次祥瑞事件，习惯上被统称为“天赐仙桃”事件。其原因也有定论，即：嘉靖晚年，颇受信任的内阁首辅严嵩与道士蓝道行从世宗身边离开后，世宗皇帝内心颇受打击，心情低落。左右宦官为缓解明世宗这一闷闷不乐心情，而自导自演了这场闹剧。宦官这一“欺天”之举，在嘉靖晚年并非特例，但这却为时任户部主事的海瑞所不容。在《治安疏》中，海瑞对此事批评道：

至谓天赐仙桃药丸，怪妄尤甚……桃必采而后得，药由人工捣以成者也。兹无因而至，桃药是有足而行耶？天赐之者，有手执而付之耶？陛下玄修多年矣，一无所得。至今日，左右奸人逆陛下玄修妄念，区区桃药之长生，理之所无，而玄修之无益可知矣……①（明）海瑞：《治安疏》，摘自陈子龙、徐孚远、宋徵璧《明经世文编》卷309，北京：中华书局，1962年，第3257页。

在《治安疏》中，海瑞以其理想而又无畏的精神，批评“天赐仙桃”事件为“怪妄”，是近侍利用世宗企图依靠斋醮修玄来获取长生这一“妄念”而伪造的产物。此后，《治安疏》伴随着海瑞在此次事件中死里逃生的政治遭遇而声名大噪，被收录于明清两朝的各种政论文集和官私修史书中，成为明清两朝为政者、学者们批评明世宗崇道好祥瑞的理论工具。如清高宗弘历在谈及明世宗朝的祥瑞事件时，认为：“获桃幄后，其为中官欺饰，行迹显然，嘉靖何以遽信为天赐？至兔鹿驯育、苑囿孳产，尤属常事，乃辄目为奇瑞！至于告庙称贺，且诩称眷祐非常。嘉靖宠信左道，惑溺已久，较之汉武尤为庸鄙。尔时廷臣亦从而附和之，天宝、祥符纷纷梦呓，先后殆同一辙耳！”②（清）弘历：《乾隆御批纲鉴》，合肥：黄山书社，1996年，第6756-6757页。弘历因其个人身份而与海瑞关注视角略有不同，但其观点基本未脱离海瑞《治安疏》的矩矱。

进入20世纪以后，孟森较早从历史学的角度对明世宗朝的祥瑞现象进行研究。他认为，明世宗朝的内阁倾轧与严嵩专权局面的出现，“其影响皆有帝癖好神祇符瑞之事来也。”③孟森：《明清史讲义》（上）（中华现代学术名著丛书），北京：商务印书馆，2011年，第232页。孟森的看法，基本上继承了明清以来学者对明世宗朝祥瑞现象的研究思路。

与此同时，在西方大量先进科学知识的影响下，作为“祥瑞”理论来源的“天人感应”思想被学者们彻底抛弃，祥瑞文化也转变为一种迷信而开始被批判。在这一前提下，学者们对明世宗朝出现的大量祥瑞事件仍抱有兴趣。林延清认为，明世宗喜好祥瑞的根本原因在于“它是封建统治者神话王权、欺骗和麻痹民众的手法”，明世宗对祥瑞的喜好，“使他在自我陶醉，自我麻痹的道路上越陷越深……严重阻碍了清除社会弊端，改良朝政事务的进行”④林延清：《嘉靖皇帝大传》，沈阳：辽宁教育出版社，1993年，第202页。。持有类似的观点的还有南炳文、胡凡、卜健、程志强、刘言、吴华军等人⑤参看南炳文，汤纲《明史》，上海：上海人民出版社，2014年，第374 页；胡凡《嘉靖传》，北京：人民出版社，2004年，第471-472页；卜键《明世宗传》，北京：人民出版社，2013年，第176-177页；程志强《明世宗崇道研究》，《南京晓庄学院学报》2004年第1期，第71-75页；刘言《“祥瑞”与明代政治》，东北师范大学硕士学位论文，2012年。。以上学者对该问题的研究，一方面他们均视明嘉靖年间出现的祥瑞为一种迷信，进而对“明世宗好祥瑞”予以批判；另一方面，针对明世宗时代祥瑞有何特点，其机制如何运行等问题，学者们关注不多。因此，笔者在继承上述学者的研究基础上，通过考察明世宗时代祥瑞⑥本文所讨论的祥瑞，只局限于表征明世宗统治的相关祥瑞现象，至于史书中记载的其他祥瑞，则不在文章的讨论范围内。的特点、运行机制及政治表述及出现原因等问题，以期对这一历史事件作进一步探讨。

一、明世宗时代“祥瑞”的数量、类型及特点

从嘉靖六年（1527）十二月河南灵宝县出现的“黄河清”事件起，明世宗朝出现祥瑞现象共76次。其类型包括“黄河清”“五色云”“澧泉”“玉龟”“白鹿”“甘露”“阴云不见”“白兔”“白鹊”“白雁”“瑞麦嘉禾”等。现对明世宗朝的祥瑞事件统计表1如下。

表1 明嘉靖年间祥瑞现象统计表①受文章立意限制，本表只收录与明世宗有关的祥瑞现象。至于史书中记载的其他祥瑞现象，如嘉靖三年（1524）八月晋王府出现的甘泉等祥瑞现象（《明世宗实录》卷42，第1096页），因其强调的是西河王朱奇溯的孝感之应，与明世宗无关，故不收录。另外，对于史书中记载的“瑞雨”“瑞雪”等现象，本文认为它们应属于“禳灾”之举，而非祥瑞，故不收录。

三十二年正月三十二年二月三十二年十一月三十三年五月三十三年七月三十五年七月三十五年八月三十七年正月三十七年四月三十七年闰七月三十八年八月三十九年八月三十九年十二月四十年二月四十年三月四十年七月四十年十月四十一年二月四十一年三月四十一年四月四十一年六月四十一年七月四十一年十二月四十二年正月四十二年四月四十二年七月四十二年八月四十三年五月四十三年八月四十四年六月四十四年八月四十四年九月阴云不见白兔霞光、楠木瑞兔嘉谷嘉谷瑞谷芝草芝山白鹿瑞谷白鹿白兔芝草白龟白鹿芝草当食不食白兔当食不食天降祥禾白雁玉兔灵芝瑞龟玉兔生子灵芝五色龟瑞兔生子瑞兔生子嘉禾甘露甘露玉兔生子玉龟生卵嘉禾天降仙桃、玉兔瑞鹿生子芝山药丸芝嘉禾瑞兔白鹿京师湖广罗田太岳山山西和顺西苑西苑宛平县京师舟山西苑齐云山陕西凤阳西苑鄱阳湖西苑西苑西苑显陵显陵西苑西苑西苑西苑西苑西苑世庙西苑山西阳曲平阳府陈绛（省祭官）陆杰（侍郎）左文英祐橏（孟津王子）张巨佑（平民）王金（平民）胡宗宪高燿胡宗宪李遂（凤阳巡抚）程辄（巡抚）李秋（御史）徐继勋（南京锦衣卫指挥）淮王厚焘严鹄（严嵩孙）；蓝道行（道士）王金张方（守备太监）蒋华（奉祀都督佥事）明世宗王金明世宗张守直邓登高交城王表（左木右田）B A L A C C A A ABC ABC ABCJ C ABC AC BC BC BC ABC BC BC C BC BC BC BC AE B BC BC B A CJ BC ABCF BCJ

（1）数据来源：《明世宗实录》；俞汝楫《礼部志稿》卷88《祥异备考》，第576-598页（文渊阁《四库全书》，第598册）；张瀚：《松窗梦语》，第94-95 页；沈德符《万历野获编》；谈迁《国榷》卷54-64，第3381-4016页；谷应泰《明史纪事本末》卷52《世宗崇道教》，第783-799 页；夏燮《明通鉴》卷54-63，第2010-2488 页；龙文彬《明会要》卷68《祥异一》，第1310-1311页；《明史》。（2）表中符号含义：A.对献瑞人的物质奖励；B.百官称贺；C.瑞物呈献太庙、世庙；D.瑞物呈现两宫太后（昭圣张太后、章圣蒋太后）；E.将多余瑞物赐予亲信大臣或将瑞物传示臣僚观看；F.廷臣为瑞物作贺颂文；G.祭祀天地等；H.祥瑞贺颂文送于史馆；I.瑞物存留于皇宫、西苑；J.躬谢玄极宝殿、太极殿等道教场所；K.停封奏事；L.御制碑文。（3）嘉靖七年元月“甘露”出现时间为嘉靖七年三月；嘉靖七年二月“黄河清”出现时间为嘉靖六年十二月；嘉靖四十四年六月“芝”庆贺后，明世宗又建立玉芝宫表示纪念。

从表1收录的世宗朝祥瑞现象来看，有以下几个特点：

（一）从祥瑞现象出现的年份来看，呈现出由不稳定到稳定出现的特点

其中，嘉靖六年（1527）以前没有祥瑞现象出现。从嘉靖六年（1527）到二十二年（1543）以前，祥瑞现象开始出现，但起伏较大：嘉靖六年（1527）到十二年（1533）祥瑞现象连续出现；十三年（1534）至十五年（1536）则没有祥瑞现象，这十六年（1537）到十九年（1540）再次连续出现，嘉靖二十年（1541）、二十一年（1542）则没有祥瑞出现。嘉靖二十二年（1543）以后，祥瑞现象开始呈现出较为稳定的状态，除嘉靖二十六年（1547）、二十九年（1550）、三十年（1551）、三十四年（1555）、三十六年（1557）没有祥瑞出现外，其他时间均有祥瑞现象出现。其中，从嘉靖三十七年（1558）起，至明世宗本人去世止，更出现祥瑞现象连年发生的情形。

（二）从臣民献瑞的具体月份来看，有一定的规律性

其中，每年的八月份，臣民向明世宗献瑞次数最多，达17次，月占祥瑞出现总数的22.37%；其次为七月（包括闰七月在内），有14次，约占总数的18.42%；再次为二月和六月，各有7次，分别约占总数的9.21%；再次为三月，有6次；五月和十月份最少，分别为2次。祥瑞出现的地点不同，在古代没有先进通信工具的情况下，造成在献瑞时间上的一定重合。此外，世宗朝还有一种因素导致该特点出现：明世宗生于正德二年（1507）八月，故八月为世宗朝的万圣节，在六、七、八月份向明世宗献瑞，最容易被接受，也最易获得政治回馈。世宗朝，时间越后，在六、七、八月份献瑞的次数出现越多。君主高度集权状况下，士风的谄媚性由此可见。

（三）从祥瑞出现的空间范围来看，分布广阔，但有集中化趋势

从史书中有关于祥瑞现象明确出现的地点来看，共有57 处，包括南北二京、凤阳府和河南、四川、福建、浙江、湖北、山西、陕西等省。其中，京师中祥瑞现象最多，有30次，约占总数的56.23%，而世宗所居的西苑更有20次，占总数的35.09%。出现这一现象的原因有：其一，明代为强化对天象星变的监测，分设钦天监和礼部祠祭司管理。其中，钦天监设于宫内，祠祭司设于宫外，二者互不统属，各自独立运行，但只有监测结果相同，日食祥瑞和五色云等天象祥瑞才能确立，故天象祥瑞多发于京师；其二，明世宗为鼓励农业生产，于嘉靖十年（1531）在西苑组织种植谷麦活动，为西苑呈现嘉禾瑞谷提供了客观环境；其三；从表1可看出，明世宗曾让一些瑞物存留于皇宫、西苑，这些瑞物产子后仍被是为祥瑞。在这三个因素的共同推动下，最终出现了京师祥瑞现象发生率明显高于其他地方的情景。

（四）从祥瑞类型来看，世宗朝的祥瑞基本上是日常存在的，神秘性较弱

具体来看，世宗朝的祥瑞类型可分为两类：自然界中出现的反常气候而形成的祥瑞现象和动植物祥瑞。前者以日食不食或阴云不见、五色云、黄河清、甘露为主，出现较少，共13 次，约占世宗朝祥瑞总数的17.11%。后者包括嘉麦瑞谷、玉龟、白鹿、甘露、白兔、白鹊、白雁等。其中，嘉麦瑞谷出现次数最多，达24次，约占总数的31.58%；其次为白兔祥瑞，出现17 次，约占总数的22.37%；再次为芝草、芝山，出现8次，约占10.53%。世宗朝出现的这些祥瑞现象，除前者在当时仍有一定的神秘性，无法用当时的科学技术予以解释外，其余祥瑞均为自然界中所存在的普通事物，既无珍稀性，又无任何神秘性可言。另一方面，世宗朝所出现的祥瑞类型，并没有突破《唐六典》中所记载的祥瑞类型。总体而言，世宗朝的祥瑞现象同中古时代的祥瑞现象相比，呈现出衰弱的态势。

二、明世宗时代“祥瑞现象”的政治运行模式

祥瑞作为中国古代一种可以“佐证”君主统治“合法性”的工具，历代统治者均设有相应的机构进行管理，对祥瑞的处理也有专门的处理方式，明代也不例外。但在另一方面，明代统治者受儒家文化影响，多次下令禁止举行祥瑞庆贺活动。因此，明世宗朝对祥瑞的处理，呈现出迥异于明代其他帝王的特征。现对明世宗时代祥瑞现象的政治运行模式叙述如下。①对明世宗时代祥瑞现象的基本运行模式，借鉴了金霞《两汉魏晋南北朝祥瑞灾异研究》（北京师范大学博士学位论文，2005年）和方诚峰《祥瑞与北宋徽宗朝的政治文化》（《中华文史论丛》2011年第4期，第215-253页，第395页）二文的研究方法，特此谨表致谢。

（一）明世宗时代的祥瑞管理机构

明世宗时代，祥瑞现象不断涌现。对祥瑞现象的处理，有一个严格的认定过程，而这需要中央与地方各级组织的紧密配合才能完成。

1.中央机构。祥瑞明代管理祥瑞灾异的专门机构是礼部与钦天监。其中，对于礼部的这一职能，《明史·职官一》有“凡祥瑞，辨其名物，无请封禅以荡上心。”②（清）张廷玉：《明史·职官一》，北京：中华书局，1974年，第1748页。的记载。与此同时，为强化对天象星变等信息的控制，明太祖于吴元年设太史监，后改为钦天监，其职责为“掌察天文、定历数、占候、推步之事。凡日月、星辰、风云、气色，率其属而测候焉。有变异，密疏以闻。”③（清）张廷玉：《明史·职官三》，北京：中华书局，1974年，第1810页。，并规定钦天监官员“监官毋得改他官，子孙毋得徙他业。”④（清）张廷玉：《明史·职官三》，北京：中华书局，1974年，第1811页。明世宗继位后，先后接受钦天监博士杜钺⑤《明世宗实录》卷3，“正德十六年五月丙子条”，第108页。与天文生金钟⑥《明世宗实录》卷81，“嘉靖六年十月乙巳条”，第1791页。二人关于改革钦天监的建议，进一步强化对钦天监的控制。

除上述两个机构外，总督仓场也可以说是世宗朝特有的祥瑞管理官员。总督仓场，原是明代管理北京、通州等地粮仓的官员。明宣德五年（1430），开始由不管户部事物的户部尚书或侍郎担任此职①（清）张廷玉：《明史·职官一》，北京：中华书局，1974年，第1745页。。嘉靖十年（1531），明世宗为鼓励农业生产，举办亲蚕礼，在西苑组织农业生产。此后，明世宗为使西苑农业生产达到更好的效果，设提督农事专门管理西苑农业生产，并规定该职由总督仓场兼任。嘉靖二十二年（1543）八月，明世宗对山东泰安州知州马逢伯所献瑞麦嘉禾感到十分高兴，举行了隆重地庆贺活动②《明世宗实录》卷277，“嘉靖二十二年八月丙子条”，第5413-5414页。。此时，受杨爵下狱影响，“中外争献符瑞，焚修、斋醮之事，无敢指及之者矣”③（清）张廷玉：《明史·杨爵传》，北京：中华书局，1974年，第7896页。。受二者影响，总督仓场侍郎陈经于嘉靖二十二年（1543）八月献西苑所产瑞谷。结果世宗十分高兴，向礼部尚书张璧发出“瑞在稼穑，非珠玉不可食者比，况禁苑之秀！又当雩祷礼成，上天恩赐，岂可轻视？不然何多年不见也?仰承洪眷,尚未奉谢玄恩,受贺不可也已之”的话语。随后，世宗不仅对陈经进行物质奖励，还举行了盛大的庆贺活动：派遣“英国公张溶摄奏玄极宝殿，安平侯方锐祭帝社、帝稷，京山侯崔元告景神殿”；奖励大臣所作的贺颂文章。④《明世宗实录》卷277，“嘉靖二十二年八月条”，第5414-5419页。陈经的成功，刺激了后继的总督仓场官员。自此，总督仓场官员所管理的西苑成为奏献嘉麦瑞谷的主要来源地。

2.地方机构。世宗朝，由表1可知，地方臣民所献祥瑞次数、数量少于京师，但在祥瑞类型上却更为丰富。明世宗朝，地方参与献瑞的可分为三个系统：

（1）藩王系统。明初，明太祖出于巩固统治的需要，广泛分封诸王，最终酿成“靖难之祸”。成祖继位后，继续延续分封诸王政策，但“授土而不授民”，实行“虚封”，这一政策为明代诸君主所继承。世宗时，地方藩王对献瑞表现出极大的热情。如郑王厚烷献瑞麦嘉禾、白鹊，徽王厚爝献白兔等等⑤《明世宗实录》记载的第一条祥瑞史料就是嘉靖三年五月晋王府出现的甘泉等祥瑞现象（《明世宗实录》卷42，“嘉靖三年八月丙午条”，第1096页）因其强调的是西河王朱奇溯的孝感之应，与明世宗无关，故不收录。，表1有详细记载。对此，明世宗不仅予以藩王物质奖励，还举行盛大的祥瑞庆贺活动。

（2）地方行政系统。该系统又可分为三类：一类为地方行政系统，包括知府、知州、知县、祭官等。如嘉靖十八年（1539）六月河南永城知县刘瑶献瑞麦事件⑥《明世宗实录》卷221，“嘉靖十八年六月丁未条”，第4685页。。二是地方军政系统，包括总督、巡抚、指挥等。如嘉靖十年（1531）八月王琼、刘文献甘露事件⑦《明世宗实录》卷128，“嘉靖十年八月甲辰条”，第3076页。，其职位分别为陕西总制尚书和都督，为地方军政长官。而嘉靖后期以向祥瑞为名的胡宗宪，其职位也是地方军政长官。三是地方检察系统，主要以监察御史为主。如嘉靖三十九年（1560）十二月李秋献白鹿芝草⑧《明世宗实录》卷491，“嘉靖三十九年十二月戊午条”，第8174页。，其职位为巡按陕西御史。该系统献瑞较多，表1有详细记载。

（3）宦官系统。明世宗继位后，宦官集团受世宗惩治作恶宦官，裁革镇守中官等措施影响，权势大为收缩，但其仍是世宗朝献瑞的重要力量。前文中的“天赐仙桃”事件，就是侍奉世宗左右的宦官自导自演的产物。而在地方，积极参与献祥瑞的是显陵守备太监张方。嘉靖四十一年（1562）十二月，张方联合显陵奉祀都督佥事蒋华奏报甘露降于显陵⑨《明世宗实录》卷516，“嘉靖四十一年十二月辛酉条”，第8471页。，获得世宗奖励后，又于次年正月再次奏报甘露降显陵。结果再次获得世宗“赐银币”的物质奖励①《明世宗实录》卷517，“嘉靖四十二年正月丁酉条”，第8486页。。

3.其他机构。受明世宗信任的勋戚集团、内阁以及翰林官员也是祥瑞现象运行的重要参与者。其中，受明世宗信任的勋戚集团主要是代替其主持祥瑞祭谢，呈献祥瑞于太庙、玄极宝殿等礼仪活动。如嘉靖三十五年（1556）七月，成国公朱希忠代替其主持西苑嘉谷献太庙的礼仪活动。②《明世宗实录》卷437，“嘉靖三十五年七月辛未条”，第7514页。内阁辅臣主要职责是参与祥瑞的评定、率领百官向世宗庆贺，撰写贺颂诗文等，以嘉靖八年（1529）十一月四川巡抚唐凤仪献瑞麦事件最为典型③《明世宗实录》卷107，“嘉靖八年十一月戊戌条”，第2532-2533页。。翰林官员的主要职责主要是撰写贺颂文章。

（二）明世宗时代的祥瑞呈献机制

祥瑞现象出现后，完善的祥瑞呈现机制有利于祥瑞政治作用发挥最大化。中古时代，说祥瑞灾异之风盛行，官方也制定了严格的祥瑞呈献机制。明初，礼部尚书崔亮曾向明太祖提出了仿照《唐六典》所记载的祥瑞处理方式：“凡祥瑞应见，若麟凤龟龙之类合大瑞者，许各处表奏，不得泛言虚饰，干惑上听。其余诸瑞，所在官司验实图进”。④（明）俞汝楫：《礼部志稿》卷88《有司表奏灾祥》，文渊阁《四库全书》，第598册，第576-577页。受儒家思想影响，明太祖对崔亮所提出的瑞物处理办法采取了冷处理的态度，既未否定也未肯定，只强调要时时奏报灾异。此后，明代诸帝也对祥瑞处理的制度建设持忽视态度。世宗早年，由于也未明确制定瑞物的处理方式，所以献瑞官员大体上依据《唐六典》和崔亮的意见对瑞物进行处理。如嘉靖十年（1531）九月曲周县县丞侯廷训献嘉瓜并蒂祥瑞事件。嘉瓜并蒂，《唐六典》将其归类为下瑞，处理方式是绘图呈献。于是侯廷训便将其绘图呈献世宗。⑤《明世宗实录》卷130，“嘉靖十年九月戊寅条”，第3097-3098页。嘉靖十二年（1533）三月，应天巡抚陈轼在奏献祥瑞白兔时，再次提出建立呈献祥瑞机制，内容为：

今后四方有所贡献，凡系创见特出之瑞，俱当呈献宗庙、两宫，百官表贺，以昭皇上圣德。格天之征，其系一物而再至履至以行献贺者，俱各钦遵昨奉圣旨，进留内苑，简遴囿人珍重饲养，以祇承天贶。⑥（明）俞汝楫：《礼部志稿》卷88《非正瑞勿报》，文渊阁《四库全书》，第598册，第581页。对于此事时间，《礼部志稿》所记时间为嘉靖十三年三月，《实录》、《国榷》俱记为嘉靖十二年三月。此处以《实录》为准。

陈轼奏献白兔时，河南巡抚吴山已向世宗奏献白兔。因此，陈轼在献瑞后提出了解决这一问题的看法：大瑞、未出现过的祥瑞，则举行隆重庆贺活动；同一祥瑞多次出现，则将再次出现的祥瑞收录宫苑内进行饲养，以表示对上天赠送之物的重视。面对陈轼的建议，世宗却以“白鹊、鹿、兔屡行献贺，自后有迭出重至日，不必举献贺之礼。礼部宜明示天下：果非正端者勿来献。”⑦《明世宗实录》卷148，“嘉靖十二年三月庚午条”，第3419页。的态度予以拒绝。嘉靖十七年（1538）十二月，明世宗又以“兔瑞屡见”为由，禁止瑞物白兔祭告郊庙。⑧《明世宗实录》卷219，“嘉靖十七年十二月己巳条”，第4517页。在世宗的高压统治下，廷臣很好地执行了这两条命令。期间，遂有廷臣呈献白鹿、白兔等动物瑞物，但这两条命令始终执行，直至嘉靖三十七年（1558）四月胡宗宪献白鹿⑨《明世宗实录》卷458，“嘉靖三十七年四月丁亥条”，第7746-7747页。，才打破前者，而后者则在嘉靖三十八年（1559）八月凤阳巡抚李遂献白兔①《明世宗实录》，卷475，“嘉靖三十八年八月辛亥条”，第7963页。才打破。此时，世宗已将祥瑞与追求个人的长生不死相结合，彻底放开了对祥瑞呈献的管控。

明世宗虽因陈轼的奏请，颁布了对祥瑞的处理方式，但其禁令仅限于动物祥瑞。对于其他祥瑞，世宗则较为宽容。如嘉靖二十七年（1548）七月西苑献瑞谷事件，嘉麦瑞谷属下瑞，此前已多次出现，依据世宗“非正瑞勿报”的禁令，不应庆贺。但世宗仍以“昊天降祥，事关民食，非他物比”②《明世宗实录》卷338，“嘉靖二十七年七月庚子条”，第6716页。的理由，不仅将瑞谷献于太庙，也允许举行盛大的庆贺活动。世宗本人对其所作禁令的突破，引发了各地官员的献瑞热情。陈轼的建议也随着世宗突破自身禁令而事实上成为世宗朝瑞物处理的基本规范，嘉靖晚年西苑出现的“白兔、白鹿、玉龟生子”祥瑞正是陈轼建议被实行的结果。

综上，世宗朝对瑞物的处理大体经历四个阶段：嘉靖十二年（1533）以前，官员依据《唐六典》等文献自由选择瑞物的呈献方式；嘉靖十二年（1533）后，官员在世宗禁令下，对属下瑞的动物祥瑞选择不献或呈献后不进入宗庙，其他祥瑞依旧呈献并请求庆贺；世宗对“非正瑞勿报”禁令放宽后，官员基本按照陈轼的祥瑞呈献建议进行瑞物呈献；嘉靖三十七年（1558）胡宗宪献白鹿以后，官员献瑞则完全突破陈轼设想的瑞物呈献方式，除部分情况外，称贺、献宗庙成为世宗朝祥瑞呈献的基本流程。

（三）明世宗时代对祥瑞的政治表述

世宗朝藩王、官员在向明世宗呈献祥瑞时，往往要撰写贺颂表文，明人沈德符称其为“贺唁鸟兽文字”③（明）沈德符：《万历野获编·贺唁鸟兽文字》，北京：中华书局，1997年，第54页。。在贺颂表文中，对祥瑞的合理政治表述对此次献瑞能否成功有重要影响。因此，藩王、官员在引用前人对其所献祥瑞的政治寓意外，又注意结合世宗朝的实际政治环境，在此基础上形成三种类型的政治表述。

第一，强调明世宗本人的孝感之应。此以汪鋐最为典型。嘉靖七年（1528）三月，时任南赣巡抚的汪鋐向明世宗奏报甘露降于福建长泰、龙溪等县。甘露属大瑞，《宋书·符瑞志》中有“王者尊贤爱老”④沈约：《宋书·符瑞志》，北京：中华书局，1974年，第813页。的政治寓意。汪鋐遂将此次甘露降视为是世宗的“仁孝感格之征”⑤《明世宗实录》卷86，“嘉靖七年三月己亥条”，第1966页。。汪鋐对甘露的政治表述正合明世宗心意，明世宗不仅在随后将汪鋐提拔为刑部侍郎，还将甘露写入《明伦大典》中，作为其塑造生父兴献王“合法性”的标志。⑥《明世宗实录》卷195，“嘉靖十五年闰十二月辛未条”，第4134页。

第二，强调明世宗的“德政”“善政”。该政治表述在世宗朝的贺颂表文中数量最多，但结局也最为复杂。如嘉靖十年（1531）八月王琼献甘露事件。事件发生前陕西大旱，明世宗一方面积极赈灾，另一方面又积极修省，灾情开始缓解。⑦《明世宗实录》卷127，“嘉靖十年闰六月”，第3029-3040页。于是，在献甘露奏文中，王琼以“愿陛下以甘露降祥而感上天；以旱乾为灾而恤下民。”的话语来称赞世宗在陕西旱灾处理中的积极作为，其结果自然得到了世宗的赏赐。①《明世宗实录》卷129，“嘉靖十年八月甲辰条”，第3076页。但同样歌颂世宗德政，陈轼则出现了相反的情况。

第三，赞颂明世宗斋醮修玄，长生有望。此类政治表述于嘉靖三十五年（1556）八月明世宗后开始出现，成为世宗朝后期官员献祥瑞的主要政治表述。尤以胡宗宪委托其幕僚徐渭所作的《代初进白牝鹿表》和《代再进白鹿表》为典型。

祥瑞呈献给世宗后，世宗本人也会对祥瑞寄予相应的政治寓意。主要为两方面内容：一是将其认为是上天肯定其治理方式的标志，如在汪鋐献甘露事件中，世宗虽以“朕非好祥瑞，然天意所至，人不敢违。朕惟奉天求庇民物，以答灵贶”②《明世宗实录》卷86，“嘉靖七年三月己亥条”，第1966页。的话语，视甘露为“天眷”其统治的标志。此类的话语在世宗朝还有许多，在此不过多兹述。二是公开视祥瑞为其斋醮修玄的结果。如在嘉靖二十三年（1544）八月，面对西苑所献瑞谷，世宗就直接向朱希忠等勋辅大臣说出“不可不知玄恩，以崇天道……太上玄恩不可慢视”③《明世宗实录》卷129，“嘉靖二十三年八月壬申条”，第5562页。等话语，公开将祥瑞与其崇道相结合。

综上，对世宗朝祥瑞运行的常规机制做一总结：世宗朝对祥瑞管理的中央机构是礼部、钦天监和总督仓场，地方则为藩王系统和各级军政、监察系统。在具体运作过程上，首先是“祥瑞”出现后，各级官员依据儒家谶纬经典确定其级别，撰写贺表，呈送礼部。随后，礼部依据明世宗所作的相关规定，做出选择，将祥瑞及贺表呈献给世宗本人，同时提出相应的庆贺活动。其中，属于《唐六典》中规定的“大瑞”“上瑞”，将祥瑞贡献宗庙，举行庆贺活动；其余祥瑞在首次庆贺后，再次出现的只需收录宫苑饲养。之后，世宗面对礼部尚书等官员所献祥瑞，依据当时政治形势，对祥瑞做出最后确认。在此过程中，世宗可能出现接受祥瑞但不举行庆贺活动的行为，内阁辅臣则开始对世宗进行劝谏，使其接受庆贺。最后，祥瑞经过上述系列的确认，开始颁示天下，举行庆贺，勋戚贵族、内阁辅臣和其他官员再上颂表，其内容和官员献瑞贺表一致，以媚上为主。现将袁炜于嘉靖三十五年（1556）所作《瑞谷颂》中“颂文”部分抄列于下。

天启明祚，笃生圣人，应图御历，志气如神，精凝渊穆，道契玄真，昭示上帝。敬恭明禋，体乾立极。三十五春，化隆轩昊，治俯虞殷，睿龄五秩，岁惟丙辰。七月既望，圣诞将臻。倬彼帝籍，原隰畇畇，灵雨灌溉，膏露渐沦。神畯培拥，（上尸下子）粹含醇。挺生瑞谷，显奇效珍。龙枝屈曲，瓊粒维馨。一茎双穗，出类超伦；九十五本，頴栗具陈。帝握其数，端倪孰甄，静思厥绪，瑞应紫宸。三才备象，九五无垠，圣寿永永；五岳嶙峋，紫芝三秀，晔然以新；昌若兹谷，享帝永亲，岂无缤连？产于户堙，曷若兹谷，福君祚民，亦有华平，灵枝蓁蓁；曷若兹谷，寿图寿身，穆穆圣皇，手握化钓，阖辟二炁，运干仪璘。祈晴日暄，祷雨泽均，调和六合，庶汇匀匀。独兹瑞谷，允征德纯，协于庆旦，尤证寿因。睹此奇瑞，祈祝欢忻。载拜稽首，殚沥忱恂。④（明）袁炜：《瑞谷颂》，摘自陈子龙、徐孚远、宋徵璧《明经世文编》卷279，北京：中华书局，1962年，第2955-2956页。

三、明世宗时代多“祥瑞”的历史背景

明世宗时代，祥瑞现象频繁出现于世宗本人的政治生活中。这一历史现象的出现，与中古时代以来衰而不亡的祥瑞政治文化有密切联系。①目前国内学术界研究成果中，游自勇的《天道人妖——中古〈五行志〉的怪异世界》（首都师范大学博士学位论文，2006年）和陈侃理的《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》（北京大学出版社，2015年）虽以灾异文化为研究对象，但也简单述及了中古时代以来祥瑞文化的发展历程；孙英刚的《神文时代：谶纬、术数与中古政治研究》（上海：上海古籍出版社，2015年）与刘浦江的《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》（《中国社会科学》2006年第2期，第177-190页，第209页）则各自对中古时代和宋代以后的祥瑞政治文化发展状况进行了叙述；许哲娜的《传统君权思想演变与五色符瑞、眚祥符号兴衰》（《南开大学学报》（哲学社会科学版）2018年第5期，第80-89页）虽以探讨君权思想与祥瑞灾异文化关系为研究重点，但也对中古时代以来祥瑞文化发展历程有所论述。

（一）明代以前祥瑞政治文化的发展状况

祥瑞作为一种完善的、辅佐君主统治的政治文化正式进入王朝政治生活中，得益于董仲舒。西汉武帝时代，董仲舒通过利用儒家理论来改造先秦以来流行的阴阳五行观念，提出了“天人感应”理论，将“祥瑞”与“灾异”看作是“天”对君主统治的裁决标志。董仲舒“天人感应论”中的“祥瑞观”，在谶纬思潮的推动下，开始为两汉之际的统治者大肆吹捧与利用。

三国魏晋南北朝时期，祥瑞政治文化进入鼎盛期。具体表现在史学方面，从政历（南朝）宋、齐、梁三朝的沈约在奉诏修撰《宋书》时，首创《符瑞志》，对上古以来的祥瑞现象做出梳理。其后，南齐宗室萧子显作《南齐书·祥瑞志》，魏收作《魏书·灵征志下》，祥瑞由经入史，系统的“祥瑞观”成型。更为重要的是，《宋书·符瑞志》三志，在史书编排上分别是《宋书》志十七、十八、十九，列于专计灾异现象的《宋书·五行志》之上②本文中出现的二十四史“志传”序列，以中华书局点校本为版本依据。；略晚于沈约的萧子显，也列《南齐书·祥瑞志》于《五行志》之上。沈约与萧子显的修史原则，从侧面反映了该时代重祥瑞轻灾异的政治风气。

隋唐五代时期，祥瑞仍在隋唐政治生活中发挥重要作用，如李林甫等修撰的《唐六典》中依旧对祥瑞的运行机制作了详细记载。但也出现了一些新的特点，即受儒学复兴影响，重灾异轻祥瑞的政治风气开始成为主流。包括：其一，隋唐时期的官修纪传体史书中未修纂专门记载祥瑞的《符瑞志》③《梁书》《陈书》《周书》《北齐书》无志；《晋书》只有《五行志》；《隋书》本无志，唐高宗时将《五代史志》编入隋书，但只有《五行志》；而《旧唐书·五行志》内虽记有祥瑞现象，但数量远少于对灾异的记载，且与灾异混合记载。；其二，“借灾异事应来警戒帝王的‘五行志’模式初步建立”④游自勇：《天道人妖——中古〈五行志〉的怪异世界》，首都师范大学博士学位论文，2006年，第33-34页。，但受科学技术进步影响，灾异论开始转变为“神道设教”，即“在意识形态上坚持灾异论，在经学内部则扬弃了天人感应论”⑤陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第262页。。

宋代，文人士大夫地位提高，君臣关系发生转变，出现皇帝与“与士大夫共天下”；同时，宋学开始兴起。在此背景下，文人士大夫内部开始公开质疑“天人感应”理论，如欧阳修在私修《新五代史》时，明确“书人不书天”，公开质疑“天人感应”理论。而又其负责修撰的官修《新唐书》，虽然修撰了专记灾异的《五行志》，但也只是“著其灾异，而削其事应”。其后，伴随着君臣关系的更为“和睦”，以及出于变法需要，王安石公开提出了“天变不足畏”，对汉儒“灾异论”的质疑达到顶峰。

无论是“灾异事应”，还是“祥瑞事应”，均在欧阳修对“天人感应”理论的质疑与批判范围之内。从今人眼光来看，欧阳修的看法体现了时代的进步；但回归“历史现场”，欧阳修的做法，实为“自废武功”。夏侯胜、刘向等汉儒主张的“灾异事应”论，“是在维护君主权威和尊严的前提下展开的”①许哲娜：《传统君权思想演变与五色符瑞、眚祥符号兴衰》，《南开学报》（哲学社会科学版）2018年第5期，第85页.，他们并不否定君主的权威，只是在现实生活中为正直官员提供一件可以制约君主滥权的工具。宋代君主虽然接受儒家“圣王”思想这一“紧箍咒”，但在君主专制统治的大环境下，一方面君主因个人因素，做到遇灾异事事修省可能性不大；另一方面君主从未放弃、也不可能放弃祥瑞这一有利于巩固其皇权的工具。事实上在欧阳修所处的宋代，举行祥瑞庆贺活动仍未断绝。因此，欧阳修等宋儒放弃了汉儒“灾异论”这一制约君主滥权的工具，仅依靠儒家“圣王”这一理论上的“紧箍咒”，在“实际上开了后来‘敬天’‘玩天’之辩的先河”②陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第264页。；而王安石的“天变不足畏”更是在北宋后期的“新旧党争”下，被宋徽宗与蔡京等人利用，成为徽宗朝祥瑞不断的理论工具。

南宋建立后，祥瑞政治文化发生分裂：在学术上，祥瑞与灾异延续了欧阳修的观点，持质疑态度。以郑樵为例，他直接批评儒家利用阴阳五行来解释灾异祥瑞的学说为“欺天之学”③（宋）郑樵：《通志》卷74，志853，“灾祥一”，杭州：浙江古籍出版社，2000年。。在政治意识形态方面，由于南宋统治阶层视王安石等变法派为导致“靖康之变”的罪魁祸首，“敬天”“畏天”重新成为南宋官方意识形态的主流。

元代官修《宋史·五行志》《金史·五行志》时，在继承欧阳修的“削其事应”的撰史原则的同时，也吸取了马端临“灾祥并书”的做法，将灾异与祥瑞并书于《五行志》中。修史者给出的理由是：“人君致福之道，有大于恐惧修省者乎……大概征之休咎，犹卦之吉凶，占者有德以胜之则凶可为吉，无德以当之则吉乃为凶。故德足胜妖，则妖不足虑；匪德致瑞，则物之反常者皆足为妖。妖不自作，人实兴之哉！”④（元）脱脱：《宋史·五行一上》，北京：中华书局，1977年，第1318页。将“德”作为君主能否获得瑞应的依据；将《五行志》的警戒作用改为警戒与“利诱”并重，反映了儒家士大夫在“灾异论”信仰破灭后，开始重新设计制约君主滥权的“武器”。于是，隋唐以来始终在官方意识形态明面打压下的祥瑞政治文化，重新光明正大地回到了官方意识形态的内容中，但其谶纬色彩被剥离。辽、宋、金三史完成后不久，元明异代。元代儒家这一新的制约君主滥权的方式，其效果成败只能交给明代的儒家士大夫来实践。

(二)明代祥瑞政治文化发展状况

明代，祥瑞政治文化延续了南宋以降学术与政治意识形态相分离，各自独立发展的状况。在学术层面上，祥瑞及其“天人感应”理论持续遭到文人士大夫的质疑与否定。明初，宋濂在向明太祖解释“甘露屡降”原因时，就以“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。《春秋》书异不书祥，为是故也。”⑤（清）张廷玉：《明史·宋濂传》，北京：中华书局，1974年，第3785页。的理由，公开否定“天人感应”理论。明中期的陆容则以家中所产的“黄瓜一蔓五条”现象为例，认为它只是平常事物，不是祥瑞木连理。将其视为祥瑞呈献，只会劳民伤财。⑥（明）陆容：《菽园杂记》卷15，北京：中华书局，1985年，第182页。总体来看，“重人事轻天命”开始成为明代儒家士大夫劝谏君主的主流“话题”。

在明代君主方面，明代君主基本接受了明儒“重人事轻天命”的思想主张。明太祖、明成祖二帝，虽然残暴，但极为重儒。清人赵翼对明太祖重儒的表现评论道：“明祖除不知书，而好亲近儒生，商略古今……盖帝本不知书，而睿哲性成，骤闻经书奥旨，但觉闻所未闻，而以施之政，遂成百余年清晏之治。”①（清）赵翼著，曹光甫点校：《廿二史札记》，上海：上海古籍出版社，2011年，第753-754页。太祖、成祖的重儒态度，虽因个人性格而造成君臣关系紧张，但基本未脱离儒家“圣王”理想的矩矱。如明成祖时，山东地方官献野蚕丝，成祖却以野蚕丝为“常事”，拒绝廷臣庆贺②（明）俞汝楫：《礼部志稿》卷2《却庆贺之训》，文渊阁《四库全书》，第597册，第43-44页。。仁宣以后，诸帝不仅重儒，君臣关系也大为改善。仁宣时期皇帝与内阁“三杨”的关系，成为明代君臣关系的典范，明孝宗时期更将这种“和睦”的君臣关系达到极致。正是这种君臣“和睦”状态，明代诸帝基本上遵循了儒家文人士大夫“重人事轻天命”的思想，拒绝祥瑞庆贺行为屡有出现。

但在另一方面，明代君主仍未抛弃祥瑞，祥瑞政治文化仍对明代君主有一定的影响力。出现这一现象的原因有二：其一，明代科学技术进步有限，无法完全解释自然界出现的异象，如“黄河清”现象。受此影响，祥瑞现象仍对明代君臣有一定的吸引力。其二，明代儒家士大夫虽然在学术层面不断攻击祥瑞及“天人感应”理论，而在官方意识形态上，儒家出于规范君主滥权的考虑，开始改造祥瑞政治文化，使作为规训君主滥权的工具而重新进入王朝政治生活中。这一改造，始于元代，完成于明代，其重要标志就是《元史·五行志》的完成。

在《元史·五行志序》中，宋濂认为天人感应时刻存在，作为神人之主的君主更是如此。君主的“精神”与天地造化相联结，就像鼓槌与鼓的关系。君主认真修省则吉，不认真修省则凶，吉则会带来福运，不吉则相反。因此，黄帝“治五气”，颛顼“建五官”，夏禹“修六府”，并由己而类推于国家，于是皆有仁政出现。随后，箕子在此之上提出《洪范》“九畴”，“天人之际备矣”。但夏侯胜、刘向父子等汉儒却没有理解箕子的本意，反而提出“灾异说”，班固也未考察该说源自伏生，直接将此说由经入史，作《五行志》。于是，“后世君不建极，臣不加省，顾乃执其类而求之，惑矣。否则判而二焉，如宋儒王安石之论，亦过也。”因为天人感应的机密不能以言语简单论述，所以，宋濂主张：“故无变而无不修省者，上也；因变而克自修省者，次之；灾变既形，修之而莫知所以修，省之而莫知所以省，又次之；其下者，灾变并至，败亡随之，讫莫修省者，刑戮之民是已。”即君主要时刻修省，而不是拘泥于汉儒的机械事应。随后，宋濂列举成吉思汗铁木真与其孙蒙哥汗“畏天”例，认为君主“畏天”应为共性。最后，宋濂以“昔孔子作《春秋》，所纪灾异多矣，然不著其事应；圣人之知犹天也，故不妄意天，欲人深自谨焉”的理由，提出了自己修撰《元史·五行志》的本意。③（明）宋濂：《元史·五行志》，北京：中华书局，1974年，第1049-1050页。

从序言内容来看，宋濂基本上继承了脱脱的《五行志》修史原则：坚持“天人感应”，强调“畏天”；主张君主要时时修省，才能“遇吉致福”。出现这一情况的原因是：虽然可以对君主滥权有一定制约作用的丞相制度被废除于洪武十三年（1380），但受明太祖施政影响，明代君主专制开始呈现出进一步强化趋势。出于制约君主滥权的目的，儒家士大夫只能依靠因科技不发达而仍有一定神秘性的“天”。同时，鉴于宋学对“天人感应”理论中神秘性因素的剥离，“灾异论”的警戒作用下降。宋濂等明儒只能将君主始终不愿放弃的祥瑞文化重新纳入官方意识形态之中，“威逼利诱”，以期儒家化的明代君主能够自我克制，慎用权力。总之，经过元、明之际儒家士大夫的改造，祥瑞政治文化开始作为规训君主滥权的工具而重新进入王朝政治生活中。

总体来看，宋濂等明儒在官方意识形态对祥瑞政治文化的改造，其目的是限制君主滥权，但该目的在明代基本以失败告终。理由之一，宋濂等人对祥瑞政治文化的改造，基于人们“天人感应”理论信仰的虔诚度，但此条件在明代已不足以成立；理由之二，明代君主不会、也不可能主动接受明儒利用祥瑞来制约自身权力的要求。明代君主拒绝祥瑞庆贺，更多的是君主儒家化的结果。一旦当君主不再以儒家思想作为官方意识形态的唯一内容，君臣关系不再“融洽”时，明儒将纳祥瑞于官方意识形态的做法，就极易被野心家所误用，成为其“欺天”“玩天”之举的工具。而这几个条件，在明世宗朝都具备。

四、“祥瑞现象”与明世宗本人

如前文所述，明朝君臣在根本上已无视“天人感应”理论的权威。明世宗即位之初，儒家士大夫基本上沿袭了宋濂等明初儒家士大夫的态度，多不言祥瑞：以杨廷和为首的“护礼派”儒家士大夫在“大礼议”事件中，虽然也有“转灾为祥”的言语，但更多的是借灾异来阻碍世宗追奉生父兴献王地位的相关活动。费宏任内阁首辅后，虽没有利用灾异来阻碍世宗“议礼”活动，但费宏本人对祥瑞的态度也是颇为“冷漠”。以正德二年（1507）的“黄河清”为例，张居正在《明世宗实录》中，将其视作明世宗出生的符兆①《明世宗实录》卷1，第1-2页。；朱国桢②（明）朱国桢：《皇明史概》，台北：文海出版社，1984年，第1485-1486页。、沈德符③（明）沈德符：《万历野获编·黄河清》卷29，北京：中华书局，1997年，第731页。也有类似态度；而费宏主持修撰的《明武宗实录》只有“辛巳，今上（世宗）生于安陆之藩邸”④《明武宗实录》卷29，“正德二年八月辛巳条”，第739页。，未记载此次“黄河清”事件。和费宏持类似态度的还有“护礼派”成员桂萼，汪鋐献甘露事件后，他直接称汪鋐为“滔佞”⑤《明世宗实录》卷107，“嘉靖八年十一月戊戌条”，第2533页。。

至于明世宗本人，在其所著的《洪范序略》一文中已明显地表现出他反对“方士五行说”的态度⑥李军靖：《〈洪范〉与古代政治文明》，郑州大学博士学位论文，2005年，第11页。。但现实的政治环境却促使明世宗最终接受“祥瑞”，包括：其一，明世宗以小宗身份入继大统，在抬高生父兴献王朱祐杬政治地位过程中颇受阻碍；其二，明世宗朝“灾异”现象不断，对明世宗的统治颇为不利；其三，道教方士对明世宗本人的影响。⑦吴华军：《明嘉靖时期“祥瑞”文化探析》，《新乡学院学报》2018年第4期，第56页。受此影响，明世宗本人最终成为世宗朝祥瑞现象频现的直接推动者。具体表现为：

首先，明世宗在个人政治生活中展现出喜好祥瑞的形象。虽然嘉靖六年（1527）才首次出现与明世宗本人相关的祥瑞现象，但在此之前，世宗就有希望祥瑞出现的言语。如嘉靖二年（1523）四月世宗下灾异修省敕谕，内容中就有“思以转灾为祥”⑧《明世宗实录》卷25，“嘉靖二年四月壬申条”，第703页。的话语。伴随着明世宗极权统治的逐步确立，世宗对祥瑞的喜爱也逐渐“台面化”，开始频繁接受藩王、滔佞之臣的献瑞举动。此外，《明实录》中出现了明世宗认同宋人蔡沈“演范”说的相关记载。

其次，明世宗开始对反对其举行祥瑞庆贺的士大夫进行政治打击。包括周相、赵时春、杨爵、周天佑、浦鋐、刘魁等官僚士大夫，纷纷因劝谏明世宗远“祥瑞”而获罪。而明世宗对这些反对其举行祥瑞庆贺活动的正直官僚的打压，随着世宗极权统治的不断巩固，手段也日趋严酷。嘉靖二十年（1541）杨爵被世宗下狱后，官僚士大夫劝谏世宗“远祥瑞”的声音戛然而止①（清）张廷玉：《明史·杨爵传》，北京：中华书局，1974年，第7896页。，直到海瑞上《治安疏》后才再次出现。

再次，明世宗公开推行“神王二道裁理天下”这一统治思想。嘉靖二十一年（1542）六月辛巳，明世宗在向都察院解释其最近未举行早朝的手谕中，明确提出了这一统治思想，内容为：

近日人事愆违。天垂仁爱，雨后方禾茂民康。今雨下竟朝，夫丞弼之臣宜忠敬清亮者居之，故曰爕理调和之职也。朕承皇天宝命，以神王二道裁理天下，非求仙用夷荒昧之为……此身命是父母遗我者，崇礼帝、神，加志天下，不曾色荒声迷于不省人事之地，无一时不思天下，付民上赖为人君之职所当惧者。奈何世降，人浮求一，真材作夹辅不可得……②《明世宗实录》卷263，“嘉靖二十一年六月辛巳条”，第5217页。对于明世宗的这一主张，方志远解释为明世宗在深思熟虑之后，为自己不视早朝和修道养生寻找的托词。（参看方志远《明代国家权力机构及运行机制》，北京：科学出版社，2008年，第127页）如果仅从该论述来看，方氏的说法无误；但如果结合明世宗中后期的治理方式来看，这不如说是明世宗对其统治思想的公开阐述。

“王道”指儒道；“神道”在世宗朝应指道教之术。“神王二道”的含义是指明世宗在治理国家时，除沿用儒家思想的同时，也注重借鉴道教中的某些思想。这一统治思想在世宗朝的政治生活中具体表现为四方面：一，坚持儒家思想中的君权至上论。如嘉靖三十二年（1553）十二月，世宗在对严嵩请立太子的建议进行回复时，就批评“奸逆”的“今诸事皆仲文与嵩为之”为“欺天欺朕”之举③《明世宗实录》卷405，“嘉靖三十二年十二月癸酉条”，第7077页。。可见，君权至上始终是世宗坚持的原则。二、对灾异行为格外关注。明世宗对灾异的关注表现在两方面：其一，注重对灾异信息呈报机制的完善，内容包括强调礼部类奏灾异④（明）俞汝楫：《礼部志稿》卷88《类奏灾异》，文渊阁《四库全书》，第598册，第582页。和钦天监对天象灾异的奏报；其二，禳灾修省之举贯彻整个世宗朝。⑤周致元：《明世宗朝的弭灾修省活动》，摘自南炳文、商传《第十四届明史国际学术研讨会论文集》，昆明：云南人民出版社，2013年，第32页。三、道教斋醮活动日渐成为世宗举行禳灾修省的重要内容，这既是明世宗“神王二道”统治思想的直接体现，也是他始终否认将自己类比于宋徽宗的重要理由。明世宗对道教信仰非常虔诚，在继位之初就在宫内举行斋醮活动。但此时，限于个人极权统治并未完全建立，世宗在救灾上依旧以传统的禳灾修省方式为主，如派遣官员祭祀天地、宗庙、社稷，下修省敕谕，裁汰冗官等等。杨爵下狱后，世宗开始出现利用斋醮来救灾的行为，如嘉靖二十一年（1542）五月世宗在太素殿求雨事件⑥《明世宗实录》卷261，“嘉靖二十一年五月戊戌条”，第5200页。。“神王二道”统治思想提出后，世宗开斋醮来救灾的行为公开化，并日渐成为重要的禳灾修省方式。四、要求臣民“畏天”。这主要体现在明世宗在灾异修省和对祥瑞政治表述的相关言语中，前文中多有述及。当然，此处的“天”不是儒家“天人感应”的“天”，明世宗朝君臣早已丧失了对儒家“天人感应”的敬畏；而是明世宗虔诚道教信仰下，对道教“天”的认可。

明世宗的这一统治思想，公开时间为嘉靖二十一年（1542），但该统治思想中的相关内容早在此之前就已经实行。在这一统治思想下，明世宗公开视祥瑞为“天”奖励其斋教修玄的吉兆，有意识地引导臣民献瑞：这既包括世宗于嘉靖三十五年（1556）八月下诏相关机构征求祥瑞芝草，也包括世宗晚年对祥瑞呈现机制相关禁令的“放松”。

最后，明世宗营造的极权统治氛围也是促使祥瑞现象频繁涌现的重要前提。明世宗以小宗身份入继大统，施政之初，颇受限于儒家士大夫集团。因此，嘉靖七年（1528）以前才未出现祥瑞庆贺活动。但随着一系列抬高世宗生父兴献王地位的政治活动顺利推行，世宗的极权统治也最终确立。与之相对应的是，儒家士大夫阶层发生分化，谄媚性、软熟性①赵轶峰：《明代嘉隆万时期政治文化的嬗变》，《社会科学辑刊》2012年第4期，第152-162页。开始成为世宗朝儒家士大夫的代名词。在世宗极权统治之下，“软熟性”的儒家士大夫鉴于世宗“好祥瑞”形象，出于个人私利，世宗中晚年频繁献瑞的“景象”最终形成。

值得注意的是，明世宗虽然鼓励藩王、臣民献瑞，但在世宗朝，“祥瑞”仍有其“禁区”。如：

1.利用祥瑞为“护礼派”求情。嘉靖十年（1531）八月，监察御史喻希礼以“皇上祈嗣礼成，精诚感格，瑞雪遂降。而臣以为皇上所当召和致祥者，不特此也……而独议礼，议狱得罪诸旦，远戍边徼者，未蒙原宥。皇上其忍遗之乎？乞量移近地或特赐赦免……而诸福之物可致之祥，莫不毕至矣”②《明世宗实录》卷133，“嘉靖十年十二月戊子条”，第3148页。的理由，为“护礼派”求情。随后，石金也以类似理由为“护礼派”求情。结果，世宗大怒，将二人下狱，在夏言求情后才改为“谪戍边卫”③（清）夏燮：《明通鉴》卷55，北京：中华书局，2014年，第2080-2081页。。

2.官僚利用祥瑞打击异己，侵犯皇权。此种情况以吴山④此吴山与前文中任河南巡抚的吴山非同一人。此处的吴山，字曰静，今江西高安人，嘉靖十四年进士。案最为典型。事情的经过是：嘉靖四十年（1561）二月，受天气因素影响，出现日食“当食不食”现象。明世宗朝，日食“当食不食”“阴云不见”已转灾为祥。因此，当钦天监将此情况告知世宗时，世宗认为这是“天眷”。但明代天文学发展迟缓，对天象监测屡有错误。负责监测天文星象的另一机构礼部却认为是日食发生。于是，礼部尚书吴山依据明初所定“救日月食行礼”⑤（明）俞汝楫：《礼部志稿》卷88《救日月食行礼》，文渊阁《四库全书》，第598册，第594-595页。举行救护礼仪。吴山的举动触怒了世宗，但世宗此时已有召吴山入阁参与机务的想法。于是，世宗将矛头指向对礼部尚书有监察责任礼科给事中李东华。东华惧，随即弹劾吴山，请求与吴山同罪。但世宗却以“不称贺而言谢玄”⑥（清）谈迁：《国榷》卷63，北京：中华书局，1958年，第3954页。的理由，做出了“责（吴）山卖直沽名，停东华俸”⑦（清）张廷玉：《明史·吴山传》，北京：中华书局，1974年，第5693页。对于世宗对吴山的处分，谈迁《国榷》（第3594页）、夏燮《明通鉴》（第2413 页）与《明史》记载相同；而《明实录》则记载了吴山也被罚俸半年的遭遇（《明世宗实录》，第8183页）。但总体而言，世宗对吴山的处罚依旧较轻。的处分办法。此时，因结姻、立储等问题与吴山有所过节的严嵩，随即以“日食云阴，即同不食。不当救护，人所共知。而是日，行礼如故，乃部臣之罪，不当专责言官”⑧《明世宗实录》卷493，“嘉靖四十年二月辛卯条”，第8184页。的理由攻击吴山。在严嵩的攻击下，世宗只是将李东华的罚俸由三月改为二月，却不愿过多责罚吴山。双方僵局之下，吏科给事中梁梦龙将吴山与严嵩党羽吏部尚书吴鹏一并弹劾，世宗随即做出“吴鹏致仕，吴山冠带闲住”的决议①（清）张廷玉：《明史·吴山传》，北京：中华书局，1974年，第5693页。。

陈侃理认为，明世宗对日食已无多少敬畏之心。于是，严嵩利用世宗的这一心态和吴山对日食“当食不食”现象的处理不当，制造了这次“玩天”之举，最终使吴山被迫退出政治舞台的结局。②陈侃理：《儒学、数术与政治：灾异的政治文化史》，北京：北京大学出版社，2015年，第240-241页；第253-254页。但陈氏却忽略了一点：世宗虽对吴山处理日食“当食不食”方式不满，但更不满于严嵩借祥瑞行党争的这一行为。吴山案的处理结果，严嵩只是惨胜：严党吴鹏被世宗罢黜，严嵩也“失上意”。此后，明世宗不仅以“吴山今安在？山遂忘朕耶”的言语向严嵩流露自己对吴山的思念，而且将另一名严党成员，时任吏部尚书的欧阳必进也很快罢黜。吴山离职后，在世宗朝地位显赫的礼部尚书由与徐阶有师生之情的袁炜接替，不久，袁炜被世宗诏入内阁参与机务。在世宗的安排下，严嵩与徐阶二人的力量对比发生转换。嘉靖四十一年（1562）二月，严嵩孙严鹄献瑞物玉兔和灵芝，世宗遂举行了盛大的庆贺活动，但这并未改变对严嵩的结局。该年六月，严嵩被明世宗强令致仕。

总而言之，明世宗之所以默认藩王、臣民献瑞，只是单纯将祥瑞作为自己的一种统治方式，世宗已对儒家“天人感应”的信仰缺乏足够的虔诚度。

余 论

综上所述，无论是祥瑞数量，还是祥瑞运行机制，祥瑞政治文化表面上在明世宗朝显现出一定的复苏，但仍无法改变祥瑞政治文化日渐消亡的整体趋势。明世宗朝繁盛的祥瑞政治文化，虽有其历史渊源，但更多的是世宗极权统治下的产物。这虽取得一定的效果，如“黄河清”作为世宗出生的吉兆被记录于各种官、私方史书中；但仍然未改变儒家士大夫在学术层面对祥瑞的质疑、批判态度。以历仕嘉隆万三朝的张瀚和高拱为例，张瀚在明穆宗朝虽有呈献祥瑞白兔的行为，但他基本上沿袭了宋儒欧阳修和胡寅的态度，对祥瑞持质疑态度③（明）张瀚著，盛冬铃点校：《松窗梦语·祥瑞记》卷5，北京：中华书局，1997年，第94-95页。；而高拱则较张瀚态度更为激进，“他是一位唯实论的无神论思想家”，不仅批判“天人感应”理论，更提出“异类不比”的原则④岳天雷：《高拱研究文集》，郑州：中州古籍出版社，2011年，第60-73页。。明世宗去世后，继位的明穆宗对祥瑞则采取了较为疏远的态度，此后的明代君主也大体沿袭了这一态度，在明世宗朝盛极一时的祥瑞政治文化再次衰弱。至于明世宗本人，在祥瑞政治文化基础上提出的“神王二道”的统治思想，虽然依靠其极权统治的政治基础得以顺利实施；但这一思想对儒家意识形态的公开挑战，在明世宗去世后，直接成为明清两朝从政者、学者批判明世宗统治的证据，进一步推动了祥瑞政治文化的消亡。

不过，受科学技术条件的限制，以及儒家士大夫始终不愿放弃“天人感应”这一可以制约君主滥权的理论工具，祥瑞政治文化仍然顽强地残存于王朝政治生活中。明世宗去世150年后，同样因为无法证明自身继位“合法性”地清世宗胤禛，再次拿起来祥瑞这件“武器”。烟片战争以后，外来的西方科学技术彻底揭开了“天人感应”的神秘性，祥瑞才伴随着清帝的退位而彻底退出政治舞台。