论世界主义及其对人类命运共同体的资鉴意义

丛占修

(中国矿业大学 马克思主义学院,江苏 徐州 221116)

自20世纪90年代以来,全球化的深入发展使不同民族—国家越来越成为休戚与共的人类命运共同体。进入21世纪的中国顺应了全球化的发展趋势,提出了构建人类命运共同体的主张。习近平指出：“这个世界,各国相互联系、相互依存的程度空前加深,人类生活在同一个地球村里,生活在历史和现实交汇的同一个时空里,越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”(1)①《习近平谈治国理政》,北京:外文出版社,2014年,第272页。

当代世界主义者在思考民族主义与全球化之间的关系时也认为全球化的深入发展使国际社会日益成为人类命运共同体。英国政治学家赫尔德指出由全球化带来的社会之间的相互联系和依赖,使当今世界各民族之间已经形成交叠的命运共同体(overlapping community of fate)。(2)②David Held, Cosmopolitanism: Ideals and realities, Cambridge: Polity, 2010, p.102.这个共同体塑造了人们的需求和福祉,使各国人民同舟共济。德国哲学家赫费则从三个维度揭示了人类命运共同体(the human community of fate)的含义:(1)基于共同的威胁(战争和恐怖主义)形成的暴力(violence)共同体;(2)基于文化与经济交流和合作形成的合作(cooperation)共同体;(3)基于竞争和上述两个维度,人类形成患难与共(pain and suffering)的共同体。(3)Otfried HÖffe, Democracy in an Age of Globalization, The Netherlands: Springer, 2007, pp.3-6.澳大利亚伦理学家辛格也指出:“恐怖主义、大规模跨国迁徙和互联网三者相互结合,已经以一种全新而又令人恐惧的方式将我们的世界变成一个一体化的共同体。”(4)辛格:《如何看待全球化》,沈沉译,北京:北京联合出版公司,2017年,第9页。日本历史学家入江昭则从全球史观的视角指出,冷战的结束,意味着全球化进入加速发展的时代,人类已成为世界共同体,世界主义思想逐渐要取代国家主义和国际主义。(5)入江昭:《我们生活的时代》,王勇萍译,北京:中信出版集团,2016年,第29、157页。中国提出的人类命运共同体观念具有世界主义的情怀,但不同于世界主义的全球共同体观念,辨析这两种观念的差异,对于认清历史的发展趋势和改革当前的国际秩序具有重要的理论和实践价值。

一、世界主义的三重维度

当代世界主义理论大多具备三个特征:(1)个体主义。如博格所言:“大家所关切的一切东西最终的落脚点是人类存在者(human being),或者说人(person),而不是家族、部落、种族、文化体或者宗教社群、民族体或者国家。后者或许仅仅是由于对其个体成员或公民的关切而间接带来的关切单位。”(6)Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol.103, No.1, 1992, pp.48-75.(2)平等主义。世界主义作为一种规范评价的立场,其核心理念就是:“所有人都是平等者。”(7)博格:《康德、罗尔斯与全球正义》,刘莘、徐向东译,上海:上海译文出版社,2010年,第519页。世界主义的反对方,共同体主义的代表米勒也把平等主义看成是世界主义的核心主张,把世界主义理解成全球平等主义。(8)米勒:《民族责任与全球正义》,杨通进、李广博译,重庆:重庆出版集团,2014年,第23-78页。赫尔德直接将这种个体主义与平等主义结合在一起称之为个体主义的平等主义或平等主义的个体主义。(9)David Held, Cosmopolitanism: Ideals and Realities, Cambridge: Polity, 2010, p.45.(3)普遍主义。世界主义规范原则在适用范围上是普遍的,适用于任何地方的任何个人。这与把某种规范原则仅仅限定在特定范围的特殊主义(民族国家界限)的观点形成对比。

世界主义观念除了上述三个基本特征外,根据其关注对象和主题的不同可以分为不同的类型。博格把世界主义分为法律的、社会正义的、一元论的和伦理的世界主义。伦理的世界主义把个体或集体及其行为作为道德评价的对象;法律世界主义主张各种社会制度的设计要符合全人类统一的法律规范;社会正义的世界主义是指把对所有人利益的平等考虑作为评价社会制度的依据,这种世界主义只提供评价不同制度的道德基础,并不直接关注制度安排;一元论的世界主义把所有对象纳入一个单一目标中考虑。在这四种世界主义类型中,只有法律世界主义倡导某种世界主义制度秩序,认可一种包容所有人的世界国家;其他三种都是道德世界主义,而在道德世界主义中,博格赞成社会正义的世界主义观点。

贝兹将世界主义分为道德世界主义和政治世界主义。道德世界主义关涉评价和改革现实世界秩序的道德原则,核心是国际分配正义原则;政治世界主义关注世界秩序和制度的政治规划。(10)贝兹:《政治理论与国际关系》,丛占修译,上海:上海译文出版社,2012年,第164页。道德世界主义不同于政治世界主义,后者关注全球最佳政治制度或世界政府的结构安排。道德世界主义也不同于个人身份或忠诚的世界主义,因为道德世界主义并不否认个人行为推理会受到对共同体忠诚的影响。

谢弗勒也将世界主义分为两种类型,一种是关于正义的世界主义,一种是有关文化和自我的世界主义。(11)Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, 2008, pp.111-130.关于正义的世界主义反对任何把应用正义的范围限制在仅包括地球上部分人口的有限群体的主张,不但与共同体主义和民族主义立场形成对照，也与罗尔斯关于社会正义范围的设定不同。文化世界主义不仅与共同体主义和民族主义形成对比,同样也不同于多元文化主义和自由主义的构想。文化世界主义承认不同文化共同体对不同价值规范的推理理由都是人类智慧的积淀，但反对任何赞成个人身份、能力依赖于一个确定文化群体的身份关系的主张。西蒙·卡尼则将世界主义分为法律世界主义、伦理世界主义和政治世界主义三种类型。法律世界主义主张存在全球分配正义原则;伦理世界主义是关于个人实现善生活的理论,与文化世界主义接近;政治世界主义是关于超国家的政治制度规划。(12)Simon Caney, “Cosmopolitanism and Justice”, in Thomas Christiano and John Christman (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2009, pp.387-406.

尽管当前学者对世界主义观念的内涵、主题和研究对象以及它们之间的关系上有不同的理解,但仔细梳理这些差别之后发现世界主义实际上涵盖了三个相互联系的基本维度:道德、政治和文化。完整的世界主义理论应该包括世界主义道德原则(全球正义)、世界主义制度和世界主义文化。道德世界主义试图确证全球正义和人权等普遍性道德规范,政治世界主义试图把其理想制度化,文化世界主义试图祛除制度化世界主义面临的一些经验困难。政治和文化的世界主义涉及到普遍性规范的可行性和稳定性问题,又与道德世界主义关于全球正义的确证存在密切联系。

世界主义者大都赞成关于全球正义的道德世界主义,并且将其与政治或法律(制度)的世界主义区别开,并认为从前者不能推导出后者,前者的确证也不受后者的影响,尽管两者之间存在复杂的联系。但是我们认为道德世界主义若作为评价世界基本结构和制度的原则,虽然不依赖当前的国际制度可以自圆其说，但是若不考虑新制度的经验可行性,难免会面临道德乌托邦的陷阱。因此对世界主义的很多批判正是集中在它的经验不可行方面上,离开制度支持和人类的心理经验的单纯道德辩护是无力的。如何在全球治理实践中实现世界主义的道德原则正是当前世界主义理论的关键。

世界主义不仅包含不同的研究主题,而且每一种类型下又有所谓极端和温和两种形式。就道德世界主义而言,“极端的世界主义把世界主义道德视为唯一的且统一的源泉;所有其他道德承诺的合理性都要依据世界主义的原则或目标来加以证明。”(13)科克-肖·谭:《没有国界的正义》,杨通进译,重庆:重庆出版集团,2014年,第12页。谢弗勒认为,世界主义的极端形式否认特定人际关系和群体依恋的规范地位,人们对同胞的特殊责任并不是独立理由,而是由世界主义价值推演出来的。(14)Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, 2008,pp.111-130.温和世界主义承认某些特殊责任具有规范意义上的独立性,世界主义价值并不是唯一的价值,只是众多独立价值中一种重要的价值,个人的其他特殊关系并不需要依赖于世界主义价值来捍卫。坎尼以国际分配正义为例指出,温和世界主义既坚持(1)存在一些在范围上包括所有人的普遍的分配正义原则，也承认(2)可能存在民族或国家层次的分配正义原则。而极端世界主义只承认(1) 否认(2)。(15)Simon Caney, “Cosmopolitanism and Justice”, in Thomas Christiano and John Christman (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2009, pp.387-406.换句话说,极端世界主义否认除全球正义外还存在其他社会正义原则,而温和世界主义认为存在全球正义和国内正义的区分,否认全球正义可以取代社会正义。极端世界主义和温和世界主义的区分牵涉到如何处理世界主义的平等承诺与民族主义实践中各种特殊责任之间优先关系的问题,因此与世界主义对民族主义批判的回应紧密相关。

极端世界主义和温和世界主义侧重世界主义价值和共同体价值在确证根据上的关系,强式世界主义和弱式世界主义关注世界主义原则的具体内容以及与共同体价值之间的权重关系。民族主义者米勒认为:“弱式世界主义要求我们给予世界上所有人以平等的道德关切,强式世界主义则进一步要求我们在实质意义上给世界上所有人以平等对待。”(16)米勒:《民族责任与全球正义》,杨通进、李广博译,第23-78页。以全球正义而言,弱式世界主义只要求确保世界上所有人都能获得最低限度的资源;而强式世界主义要求提供实质性机会或福利平等分配原则,比如可能要求贝兹主张的全球差别原则。

二、世界主义的全球共同体

存在一个全球共同体是确证世界主义原则和价值的理论前提,同时在现实世界建构这样一个共同体又是理想和目标。在一个由诸多主权国家和不同民族组成的现实世界中,世界主义的全球共同体如何可能呢?世界主义者认为,确证全球正义(国际分配正义)原则是其道德基础,构建全球民主治理模式是制度保证,培养世界公民责任感则是建构世界主义全球共同体的文化条件。

(一)道德共同体

全球化的深入发展使世界各国人民之间处于一种普遍交往状态,这种普遍交往的全球共同体首先需要一套调节共同交往的规范原则。这套原则的核心就在于全球正义原则。全球正义是当代西方世界主义关注的核心问题,道德世界主义和全球正义具有内在的逻辑关联,前者实际上成为后者的确证基础。

确证世界主义全球正义最有说服力的途径是把罗尔斯的契约论拓展到全球领域,与认为国内正义预设了民族的命运共同体一样,全球正义也预设了全球命运共同体。

贝兹利用国内和国际社会的类比,把对国际分配正义的确证建立在如下命题上:假定存在一个国际社会合作系统,国际分配正义就如罗尔斯国内正义一样获得确证。贝兹的推理如下:“如果全球经济和政治相互依赖的证据表明存在一个全球社会合作系统,我们就不应认为国家边界具有根本的道德重要性。既然边界与社会合作的范围并不是同延的,它们就没有为社会义务标出界限。因此不能假定原初状态中的各方知道他们是特定国家社会的成员,从而主要是为那个社会选择正义原则。无知之幕必须延伸到国家公民身份的所有问题,因而所选择的原则才会全球适用。”(17)贝兹:《政治理论与国际关系》,丛占修译,第137页。正义原则对原初状态的全球解释是不敏感的,也就是说如果罗尔斯的国内正义原则论证是合理的,那么这个原则不会由于在原初状态中增加对国籍的无知之幕而发生改变。

布莱恩·巴里对国际与国内社会的类比论证提出异议,他认为国际相互依赖的范围、程度和特性都与国内的情形不同,都不足以形成单一的国际社会合作事业;尤其是国际社会合作系统不具备互惠性的特点,国际分配正义只会产生损害富裕国家利益的后果。(18)巴里:《全球视野中的人道和正义》,见徐向东编:《全球正义》,杭州:浙江大学出版社,2011年,第73页。纳斯鲍姆也指出,契约论方法在确证全球正义时存在结构性缺陷,平等个体之间的互利性讨价还价的正义环境在现实世界中并不存在。(19)Martha C. Nussbaum, “Beyond the Social Contract: Capabilities and Global Justice”, Oxford Development Studies, Vol. 32, No.1, 2004, pp.3-18.在纳斯鲍姆看来,国际社会成员之间不是互利共赢的契约关系,而是一种平等的伙伴关系,富裕国家对贫困国家人民的帮助是基于一种人道的模式确证的。坎尼将全球正义的契约论论证称为“基于相互依赖”的模式,而他本人又提出一种基于“人道”的模式。基于“人道”的模式是指人们对作为同伴的个体有帮助的自然责任,不管是否处在同一个合作框架中。(20)Simon Caney, “Cosmopolitanism and Justice”, in Thomas Christiano and John Christman (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2009, pp.387-406.基于“人道”的模式,虽然可以回避契约论的困难,但是又有陷入各种形而上学假设哲学困境中的危险。

(二)政治共同体

全球正义原则的确证虽不以存在一个现实的全球制度为前提,但是这种原则却是评价、约束和改进现实制度的规范标准。一方面世界主义的价值原则应该贯穿到对当前国际制度的改革过程中,另一方面新的全球制度的确立又是在现实世界实现世界主义价值理想的保障。政治世界主义把全球正义的理想应用于现实的世界,这直接关系到道德世界主义及其全球正义原则的可行性。一些质疑者对全球正义的批评主要集中在这一点,比如内格尔就认为缺乏一个具有主权权威的世界政府的存在,全球正义的观念就是空想。(21)Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.33, No.2, 2005, pp.113-147.因此建构全球政治共同体是实现世界主义价值理想的制度保障。

从政治层面看,世界主义全球共同体首先是民主共同体。正如民主作为国内治理的普遍模式一样,应该拓展到人类共同体中,人类的活动和公共事务也应该采用民主的方式治理。赫尔德认为世界主义民主这一观念中的“世界主义”的含义是指在特定的政治组织模式中,世界各地的公民对于国际事务都拥有表达意愿、决策输入和政治代表的机会,这既可以与他们的政府对应,也可以独立于政府。而此处的民主观念是指一种实质性的过程,而不仅仅是一些指导性规则和程序。(22)Daniel Archibugi and David Held (eds.), Cosmopolitan Democracy: An agenda for a new world order, London: Polity press,1995, p.13.阿奇布吉认为最好把世界主义民主看作包括不同层次的治理,这些层次不是等级化的,而是一套功能性联系。他考虑了五个范例性的层次:地方的、国家的、国家间的、区域的和全球的。(23)Daniele Archibugi, “the Architecture of Cosmopolitan Democracy”, in Gerard Delanty and David Inglis (eds.), Cosmopolitanism, (Ⅱ), London and New York: Routledge, 2011, pp.1-32.世界主义民主就是要在这些相对自主又相互补充的不同治理层次上采取民主的形式。

世界主义人类共同体同时也是法律共同体。赫尔德指出,从世界主义原则到真实世界政治转变的关键在于实行世界民主公法。(24)David Held, Cosmopolitanism: Ideals and Realities, Cambridge: Polity, 2010, p.17.世界主义法的观念要归功于康德对公法的分类。在传统的保障国内公民权利的国内法和保护国家特权的国际法之外,康德的世界公民法保障超越民族国家边界之外、以地球边界为界限的个人(世界公民)权利。康德的三分法与流行的国内、国际二分法相比,突显了国际法与世界主义法之间的关系问题。就世界主义法与国际法关系而言,瓦尔德隆认为当前的国际法已经吸收和整合了一些世界主义的规范原则。这套法律体系在没有一个正式法律机构的情况下已经开始运行。本哈比(Benhabib)则认为,瓦尔德隆所谓的平常的国际法律体系并没有绝对保证世界主义观点的传播。因此在全球层次再创建一个层次的法律——世界主义法,作为当前丛林的穹顶是必要的。(25)Benhabib, S., et al. (eds.), Another Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press. 2006, pp.71-97.

世界政治共同体不需要一个世界帝国。世界政治共同体是世界主义规范和法律的守护者。这个政治权威拥有一定的强制力,虽然平时可能用不上,但可以作为最后的手段。从康德提出世界共和国和自由联盟的设想开始,当代西方政治世界主义者大都在这个问题上持谨慎的立场,反对世界帝国,赞成一种没有世界政府的全球民主治理形式。就当前的国际政治实践来看,联合国模式和欧盟模式代表了两种全球政治共同体的可能形式。就欧盟而言,强大的国家主权观念阻碍了欧盟的政治整合,英国的脱欧运动就是例证。现实的吊诡之处在于,新自由主义的失败,需要一种超越民族国家的政治行动能力来调控全球市场。诚如哈贝马斯所言,解决市场指令与政策调控能力之间的不平衡,要求欧盟从单纯的经济共同体向政治共同体迈进。欧盟作为一个超国家政治共同体,即使不垄断暴力和执行权,但是在立法和司法上应具有优先性。作为法律共同体的欧盟,既不同于前民主时代的邦联或帝国,也不同于国家联盟,而是一种基于民主基础上的超国家政治共同体。若欧盟能在政治联合实践上探索成功,就能为联合国的改革提供经验。国际社会应当进一步发展成为各个国家和世界公民的世界主义共同体。(26)哈贝马斯:《关于欧洲宪法的思考》,吴慧萍、朱苗苗译,上海:上海人民出版社,2013年,第55页。

(三)文化共同体

全球正义原则以及世界主义民主和法律,最终都要通过每个国家的公民认同才能得以维持和继续。因此从全球范围的文化多元化出发,如何培养对世界主义正义和制度的认同感是关系到世界主义全球命运共同体可行性的重要因素。文化世界主义关注在全球范围内,能否在人们之间建立足够的正义感以支持全球正义和世界主义制度。

面对文化多样化的世界处境,文化世界主义或许是化解多元文化冲突的可能选择。瓦尔德隆认为“世界主义者可能一生都居住于一个地方并自始至终都保持一种公民身份。但是他断然拒绝以他的家乡、血统、公民身份以及语言来界定自己。……他是一个现代性的个体,意识到自己居住于一个混杂的世界中并且具有一种混杂的自我观念。”(27)瓦尔德隆:《少数群体文化与世界主义的替代方案》,见李丽红编:《多元文化主义》,杭州:浙江大学出版社,2011年,第49页。瓦尔德隆反复重申,人类生活确实离不开文化,但是这种文化决不是某种特定单一同质的文化框架。“我们需要文化意义,但是却不需要同质的文化框架。”(28)瓦尔德隆:《少数群体文化与世界主义的替代方案》,见李丽红编:《多元文化主义》,第49页。

世界公民身份与民族认同并不相互冲突。世界公民身份是个人作为世界共同体的成员资格而享有权利义务,以及对世界共同体的原则、制度的忠诚和认同。汤姆森认为分属于不同文化共同体的个人对各自文化的认同,并不必然成为构建统一的世界公民身份的障碍。首先,个体认同的多维性。人们可以成为许多不同共同体的成员,比如一个人既是一个美国人,也是一个天主教徒,还是一个华裔。“这种复合身份,不仅与世界主义相容,而且有利于建立解决共同体之间冲突的程序。”(29)Janna Thompson, “Community Identity and World Citizenship”, in Daniele Archibugi, in David Held and Martin Kohler (eds.), Reimagining Political Community: Studies in Cosmopolitanism Democracy, London: Polity Press, 1998, pp.186-187.此外,人们熟悉的斯多葛学派的“同心圆”结构显示个人认同可以由家庭、社区、国家、天下等层次组成。没有理由认为人们的认同会局限于其中的一个。其次,个人身份的变动性。虽然每个人一出生就有了一种构成性身份,但是个人的身份并不由此被永远固定下来。一方面,人们依恋的文化共同体本身就是不断变化的(文明的兴衰变迁是历史的普遍现象),人们可以选择成为他们珍视的共同体的成员(国籍的变更和宗教改宗是例子),甚至可以利用现有的资源创制出一种新的文化和身份。文化世界主义认为,人们有能力通过利用异质的文化资源创制一个特质的身份而发展,而不是由对特定文化、共同体和传统的归属性纽带而构成和限定的。(30)Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, 2008, p.114.中国人民对马克思主义的接受是有力的证据。第三,认同的对象既可以是具体权威、制度,也可以是抽象的价值、规范、原则和理想。赫尔德指出:“公民身份不是建立在排他性地域共同体的成员关系之上,而是基于在不同环境中确立的普遍规则和原则之上。”(31)David Held, Cosmopolitanism: Ideals and Realities, Cambridge: Polity, 2010, p.101.

在全球化背景下,多元文化主义、民族—国家及公民身份观念的现实并没有使世界公民身份变得不可行。在世界各地人们比邻而居的时代,为了在地球上共同生存,应对全球问题的挑战,化解由各种群体情感和忠诚带来的冲突,世界公民观念又是迫切的需要。“世界公民是一种最终一体化与和解的身份,也就是将国家公民以及其他社会和文化群体的情感综合起来而实现的一体化。”(32)德里克·希特:《公民身份——世界史、政治学与教育学中的公民理想》,郭台辉、余慧元译,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年,第265页。

世界公民身份的确立最终是为了解决全球正义和制度在个人心中的稳定性和合法性问题。假设的普遍同意的正义原则不能充当现实政治生活中合法性的基础,没有承认制度权威的动机,制度就是空壳。“世界公民身份需要创制一种新的政治认同,世界主义必须关注自身如何才能建构这种认同。”(33)Janna Thompson, “Community Identity and World Citizenship”, in Daniele Archibugi, David Held and Martin Kohler (eds.), Reimagining Political Community: Studies in Cosmopolitanism Democracy, London: Polity Press, 1998, p.190.

三、与人类命运共同体理念的比较

在政治多极化、经济全球化、文化多样化的当今时代,由现实主义的强权政治和新自由主义的利益逻辑塑造的当前国际秩序已无法应对各种全球问题的挑战。习近平指出:“当今世界是一个变革的世界,是一个新机遇新挑战层出不穷的世界,是一个国际体系和国际秩序深度调整的世界,是一个国际力量对比深刻变化并朝着有利于和平与发展方向变化的世界。”(34)《习近平谈治国理政》第二卷，北京：外文出版社，2017年，第442页。党的十八大以来,中国提出的人类命运共同体观念提供了改革国际秩序的一种方案。诚如学者所指出,人类命运共同体观念深深植根于中国传统文化智慧之中,(35)张立文:《中国传统文化与人类命运共同体》,北京:中国人民大学出版社,2018年,第3-13页。也是对历史唯物主义的创新和发展,是马克思主义社会共同体、世界历史理论逻辑与当代世界和中国发展的历史逻辑、实践逻辑的统一。(36)张雷声:《唯物史观视野中的人类命运共同体》,《马克思主义研究》2018年第12期。人类命运共同体观念代表了全球治理的中国方案,而世界主义全球共同体可以说代表了改革世界秩序的西方方案。这两种方案之间具有很多理论上的相通之处,但同时也有一些实质上的差异。蔡拓认为,世界主义与人类命运共同体有内在关联,它们拥有共同的价值与理念,都关注和倡导人类的整体利益与发展。世界主义有浓重的哲学和理论色彩,人类命运共同体更多体现了人类的社会政治需求。人类命运共同体是世界主义的当代形式,构建人类命运共同体离不开世界主义的指导。(37)蔡拓:《世界主义与人类命运共同体的比较分析》,《国际政治研究》2018年第6期。蔡拓先生指出了世界主义与人类命运共同体的内在关联,但在理解世界主义与人类命运共同体的本质区别上略显片面。深入辨析中西两种方案之间的关系,对于深刻揭示世界主义的本质,准确理解人类命运共同体观念的具体内涵具有重要的理论和实践意义。

(一)相同之处

首先,两者共同主张规范和引导经济全球化,反对新自由主义和霸权主义。新自由主义相信全球自由市场,将全球共同体理解为单纯的经济共同体,认为全球经济的相互依赖和联系必然会带来利益和谐,使每一个人都能得到好处。全球经济金融危机、贫富差距和环境问题都表明市场治理的失败和新自由主义的破产。如习近平指出的那样,经济全球化是生产力发展的客观要求和科技进步的必然结果。但是经济全球化又是一把“双刃剑”,国际领域的增长与分配、资本与劳动、效率和公平的矛盾就会更突出。(38)《习近平谈治国理政》第二卷,第477页。尤其考虑到当前国际秩序建立在以民族国家为基本单位的组织之上,经济全球化同时带来国家之间的利益冲突,尤其会引起发达国家和发展中国家之间矛盾的激化,刺激民族主义思潮在各个国家的复兴。世界主义和人类命运共同体观念正是回应全球化时代世界各国人民如何和睦相处、共同发展的问题。

在国际政治领域,世界主义作为一种规范理论,坚决反对政治现实主义。面对国际无政府状态,现实主义的强权政治和新自由主义的利益逻辑具有内在的一致性,其实质是信奉一种弱肉强食的丛林法则,某些大国通过制定有利于自己的国际规则并强行施加于国际社会以谋求本国最大利益,使弱小国家处于不利境地。人类命运共同体观念同样反对霸权主义和冷战思维。

其次,两者共同关注发展中国家的利益,主张以世界或全球正义和民主矫正和规范经济全球化的自发秩序。全球化或世界市场必须在公正合理的全球规则和制度下运行才能符合人类的整体利益。在构建和改革国际经济和政治规则时更应该偏重考虑到发展中国家贫困人民的利益。世界主义者从关注全球贫困着手,强调发展中国家的贫困阶层是由发达国家推行的新自由主义国际秩序带来的。即使不考虑发达国家在历史上对发展中国家犯下的殖民罪恶,当前由发达国家制定的国际政治和经济制度也使发展中国家在国际经济交往中处于极端不利地位。在这方面世界主义者与发展中国家一些主张依附理论的学者形成呼应。从发展中国家人民的幸福出发,应该对一些国际制度进行改革,比如知识产权改革,应该把贫困人民的生命置于资本的利益之上。与此同时,世界主义者也批评了发达国家的伪善,在国内和国际上奉行双重标准,为一国私利置发展中国家人民的痛苦于不顾。

就当前中美贸易争端而言,实质上反映了发达国家与发展中国家对于国际正义的分歧。比如对于中国的经济成功,一些西方政客认为当前的世界经济规则是有利于发展中国家的,因此也是不公平的。世界主义者博格认为,这种观点是片面的,没有看到中国低廉的劳动力成本以及人民的勤奋程度所起的作用。(39)博格:《康德、罗尔斯与全球正义》,刘莘、徐向东译,第464页。现实非但不像发达国家的部分学者认为的那样，西方国家在当前的国际经济交往中一直吃亏;相反，目前的游戏规则反而是有利于富裕国家的,因为发达国家一直用配额、关税、反倾销等手段保护国内市场。这导致贫困国家的农业和制造业人口更加处境悲惨。(40)发达国家与发展中国家在知识产权上也存在争议,美国政府一方面以贸易制裁相威胁阻止非洲国家获得非专利抗艾滋病药物,而自己又在治疗炭疽热病上以非专利药威胁拜尔公司大幅降低西普罗药品的价格。这是典型的双重标准。见辛格:《如何看待全球化》,沈沉译,第96页。

在引导和规范全球化上,既要以正义的价值矫正资本的逻辑,也要用民主规范权力的运用。人类命运共同体的治理本应由所有国际行为体为了人类的共同福利而实行民主的治理。全球规则和制度的制定和执行,要以人类共同体的利益为依归;国际权力的运行要摆脱国际利益集团的影响,民主应该成为全球政治权力的分配、运行及其合法性的基础。世界的命运必须由各国人民共同掌握,世界上的事情应该由各国政府和人民共同商量来办。新的治理体系是由全球所有国家和人民共建共享的,不应由哪一个国家独自掌握,全球治理结构改革和完善应该由各国共同来决定,尤其应该更加公平地反映大多数国家特别是新兴市场国家和发展中国家的意愿和利益。中国提出的人类命运共同体观念代表了发展中国家的立场。习近平指出:“中国将继续同广大发展中国家站在一起,坚定支持增加发展中国家特别是非洲国家在国际治理体系中的代表性和发言权。中国在联合国的一票永远属于发展中国家。”(41)《习近平谈治国理政》第二卷,第526页。在世界各族人民共同平等参与全球经济和政治的交往中,增进文化之间的交流互鉴,寻求和维护价值与利益共识,培养对全球公平合理的制度及规则的认同,增强不同文明之间的相互尊重和信任,以不断萌生的世界公民意识克服狭隘的民族主义观念,最终实现人类的团结统一。

尽管世界主义与人类命运共同体观念存在上述相似之处,但是围绕着国家在构建世界秩序中的作用,两者还存在如下重大的差异。

(二)相异之处

首先,对民族国家的地位存在不同看法。世界主义的全球共同体观念和人类命运共同体观念在构建世界秩序方面最大的区别在于对民族国家的地位认识不同。世界主义者坚持个体主义的理论前提,否认民族国家的道德地位,认为国籍是一种偶然性的存在。基于全球化的深入发展,世界主义认为民族国家的衰落甚至消失是历史发展的趋势。世界主义甚至将当前世界秩序的所有缺点归结为以民族国家为基本单位的国际体系,因此新世界秩序的构建就是要以非国家行为体为组成单位的全球社会限制或取代国际社会。在一些具体途径上,世界主义都精心设计如何削弱和限制国家主权。国家主义、民族主义和爱国主义是世界主义针对的意识形态。

人类命运共同体观念支持以联合国宪章和宗旨为核心的国际秩序,把主权平等原则作为首要的国际原则。人类命运共同体观念主张民族国家是人类命运共同体的组成单位。习近平指出“人类命运共同体,顾名思义,就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起,应该风雨同舟,荣辱与共,努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭,把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。”(42)习近平:《携手建设更加美好的世界》,《人民日报》2017年12月3 日，第3版。人类命运共同体观念与民族主义、爱国主义相辅相成。正基于此,高度重视意识形态的建设引领、“建设具有强大凝聚力和引领力的社会主义意识形态”,是我们国家面临的重大任务,“具有根本性、战略性、全局性意义”。(43)李合亮:《建设具有强大凝聚力和引领力的社会主义意识形态》,《光明日报》2018年11月28日，第6版。

其次,世界主义的全球正义和人类命运共同体的国际正义不同。全球正义与国际正义、国际分配正义、世界正义等词语有时可以互换。但是全球正义和国际正义之间似乎又存在一个约定俗成的区分,关键差异在于对正义主体的不同理解。国际正义把国家和民族看成是正义的核心主体,主要关注国家之间的正义。全球正义把个体看成正义关注的首要对象,否认国家边界具有特殊道德意义。由此看来世界主义偏爱全球正义,而中国提出的人类命运共同体方案更加支持国际正义。当然在实践中,二者的关系非常复杂,全球正义也关注国家责任,国际正义也关注个体权利。

第三,普遍价值和人类共同价值不同。世界主义者都是道德普遍主义者,他们认为全球正义和人权等是适用于一切国家和民族的普遍价值。在全球正义方面,世界主义坚持一元论,国家边界并不是在边界内外实行双重标准的道德依据。极端世界主义否认存在不同的国内正义原则,温和世界主义虽然为国内正义留下余地,但是在两者冲突时把全球正义置于优先地位。就人权而言,世界主义认为普遍的人权原则应该成为所有国家遵守的原则,不管各个国家的文化和民族特殊性。

人类命运共同体观念承认全人类具有共同价值。这些共同价值包括:和平、发展、公平、正义、民主、自由。(44)《习近平谈治国理政》第二卷,第522页。但是与世界主义从个体主义和普遍主义立场出发不同,全人类的共同价值是从不同的民族国家的特殊主义角度提出的。这些共同价值是从不同民族国家及文化奉行的特殊价值中概括出来的,在不同的民族国家和文化中有不同的内容和形式。比如发展中国家把国家自主(民主的体现)作为首要价值,坚持各个国家有选择不同发展道路的权利。因此,中国在与世界各国人民共同构建人类命运共同体的过程中,既要注意与其在关键地方划清界限,也可以从世界主义理论中获得资源和支持;在实现中华民族伟大复兴的进程中,与世界各国共同发展、共创人类美好未来。