维特根斯坦心理学哲学中否定了什么？a

［德］汉斯·J.施耐德/文 季文娜/译

下述问题是一个方便的切入点：当我们说“一只学会如何模仿人类话语声音的鹦鹉正在说话，而这只鸟所言并无意谓”时，其中缺失的东西是什么？对这个问题给出的极为可能的常识性答案是：缺失的是内心活动，一种在人类那里能够发生或进行的心理过程，而在鹦鹉那里，这一过程是缺失的。就是说，这只鸟只是以惊人的准确性模仿了语言的噪声而已，而人类说话者则进行了第二种活动，一种内心活动，这种内心活动可以被描述为“他/她不仅发出了语词和句子的声音，也传达了意谓”。从这个意义上讲，我们认为说话者为他/她的发音随附了思想。这些心理的或内心的活动和过程是无法从外部被观察到的，所以在客观的观察者看来似乎是神秘的。同时，发生着那些活动和过程的媒介（即常常被当作一种内心主体的心灵或灵魂）之本质似乎亟需进一步澄清。另外，我们认为这一澄清似乎并非大的难题，因为我们可以从我们自身那里了解心灵及其内涵。从这个角度讲，我们所需做的仅仅是认真地内省。a维特根斯坦并没有否认诸如“我们的言说是随附着图像和思想的”，但他坚持认为“那些图像和思想不是我们所谓的‘言说的意义’”。

在《哲学研究》第454 码段中，维特根斯坦讨论了上述问题的答案，但不是从语言角度回答的，而是从一个更加简明的关于象征意义的例子的角度来回答的。这个例子讲的是“我们要找到某个方位时应采纳箭头所指的哪个方向”的问题。他写 道：

这个箭头→怎么一来就有所指了呢？箭头本身中是不是似乎带着某种它自身之外的东西呢？——“不，使箭头有所指的不是写在纸上的无生命的线条，只可能是心理的东西，是意义才能使箭头有所指。”——这句话既是错的也是对的。箭头只有在应用中、只有在有生命者对它的应用中才能有所指。

这种指称活动不是仅靠心灵就能表演的戏法。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，edited by P.M.S. Hacker and Joachim Schulte，translated by G.E.M. Anscombe，P.M.S. Hacker and Joachim Schulte，Wiley Blackwell. 2009，§454.（此处及下文所有涉及维特根斯坦原著引文的注释方法均参照维特根斯坦哲学研究的通常惯例，以“§”后加码段数字的方式代替出自原著的页码。少数情况不使用“§”，使用“p”后加页码。——编译者）

这一例子中的问题是：“纸面上无生命的线条”（对应着的是鹦鹉发出的“纯粹的声响”）和箭头自身所是的角色（对应着的是成为完整的人类言语行为，即被我们通常看作包含了声响与意义的复合体）之间有怎样的关系？一方面，维特根斯坦想要说的是，箭头在自身中已经包含了它的意义。有意义的箭头似乎“包含”了指向位于其外部某一点的参照物。c这种蕴含关系在维特根斯坦讨论愿望（或期待）与愿望的达成之间的关系时显得尤为清晰：愿望似乎“蕴含”了使愿望达成的那个参照物。（L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§473.）另一方面，维特根斯坦使其言说者坚持一种划界，界限的一边是“无生命的线条”，即作为画在某种表面上的图形、并不“包含”任何东西的箭头；界限的另一边是“心理的东西”（也就是意义）。他使其言说者说，只有这一附加的心理的东西才能使得线条获得某种生命，使线条指向某东西，这样一来，只有“纯粹图形”（画在某种表面上的物质的图形）与“心理的东西”相结合才能形成一个“有生命的箭头”，即一个正在指称某东西的箭 头。

接下来所要讨论的内容就是当我们问“维特根斯坦心理学哲学中否定了什么”时所涉及的问题。当维特根斯坦说“这句话既是错的也是对的”时，维特根斯坦构造了一个悖论，一个谜题。“只有心理的东西才能（使箭头有所指）”这句话从何种含义上讲是错的？又从何种意义上讲是对的？当他说这句话是错的时，他是否否认了（或者：从何种意义上否认了）“心理的东西”的存在？但当他同时也说这句话是对的时，他的意思是什 么？

关于箭头的那段引文从两面暗示了可能是维特根斯坦所认为的对那些问题的恰当回答。当我们将“意义”的侧面看作心灵表演的戏法时，“只有心理的东西才能（使箭头有所指）”这句话就是错的。因此，维特根斯坦所否定的是一种心灵的概念，它作为一种媒介，其中正在发生着奇妙的事情；或者，它是一种幽灵般的内在者，从事着不可见的活动。对此，吉尔伯特·赖尔aG. Ryle，The Concept of Mind，Hutchinson，1949.曾发现“机器中的幽灵”这一图景。我们再次发问：反对这种心灵的概念就是对心理的东西的普遍拒绝吗？维特根斯坦终究是一个行为主义者吗？维特根斯坦是否认为心理世界的东西只能被当作某种神秘的戏法并进而被（认真的观察者们）看作不存在的？或至少被当作我们必须对之保持缄默的东西？或者，我们是否可以（很可能是借助维特根斯坦的提议）构建一种心理的概念，让它既避免成为“戏法”又避免成为那种我们必须对之保持缄默的东 西？

那段引文中最重要的肯定性暗示是他所言的：“箭头只有在应用中、只有在有生命者对它的应用中才能有所指。”（这句话同时也说明了维特根斯坦不是一位行为主义者。）这似乎在指明，维特根斯坦相信潜在的错误在于可能陷入身心二元论的危险，即将有意义的符号和正在讲话的人被看作相关联着的绝对的两个部分——一个是物质的部分，另一个是其本质并未明确的、附加的“心理的东西”。我们将必须弄清楚维特根斯坦所讲的“有生命者”是否可以用如下方式加以解释：我们可以说他并未否定心理的世界，只是否定了某种（在他看来是被误导后得出的）心理的概念（即那种“戏法”状的心理概念）。那么接下来的问题是：维特根斯坦是否给出了以有生命者对符号载体进行的应用（即对言语声音的应用或对“纸面上无生命的线条”的应用）为基础的有说服力的替代性概念？或者，谈论那个应用也仅是谈论行为而已，那是否意味着维特根斯坦终究还是一个行为主义者 呢？

在我们具体探讨上述问题之前，看一看维特根斯坦提供类似悖论的两处相关论述或许会很有帮助。（我们先是听到言说者向维特根斯坦提问）维特根斯坦在那段为人熟知的关于疼痛感觉的论述中写 道：

而你一遍又一遍地得出结论说感觉本身是“乌有”——不是的。感觉不是“某东西”，也不是“乌有”。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§304.我们立刻再次提问：他是否否定了疼痛这种感觉的存在呢？既然在此后的两个段落中维特根斯坦清楚地表明（但在这两段中，他把谈论的内容转为记忆）他并不是要否认任何人都曾记得一切，那么他说的“感觉或记忆的行为不是‘某东西’”又是什么意思呢？如果我们认为疼痛和那种记忆的情形是真实的，那难道不是意味着疼痛和记忆就是“某东西”吗？

下面是关于此类讨论的第三处悖论。维特根斯坦设想了一个情形。一个人向某人静默地招手示意其走近些，前者后来（可能由于被误解了）就他之前的招手举动说了一句：“我记得当时意谓的是他。”aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§661.就此，维特根斯坦问 道：

我记得的是一个过程还是一个状态？——记忆何时开始？如何持续？等等。bIbid.

在一个仅稍有不同的情形下，某人可以不用静默招手的方法对他人说“告诉N 到我这里来”。现在这个讲话者可以说“我想要N 到我这里来”描述了我那时的心灵状态；不过他也可以不这样说。cIbid.，§662.

我们再次想问：从何种意义上谈论“心灵的状态”是合法的？从何种意义上谈论又是不合法的？以及为什么不合法？也可以从更普遍的角度上提问：假设维特根斯坦不怀疑存在着心理世界的情况下，被误导的和没被误导的心理的世界在维特根斯坦看来又分别是怎样的？他否认的是什么？他没否认的又是什 么？

1. 悖论的否定面、对象与名称的模型

我们现在来仔细探讨一下，维特根斯坦在我们定义心理的一些方式中发现了哪些令他反感、问题百出或可能产生误导的东西。至此，我们列出他提及悖论的否定面的三种方 式：

（1） 意义“不是仅由心灵来表演的戏法”（他反对由两种可分裂的活动构成的图像：我用嘴讲话；我用心灵去意 谓）。

（2） 疼痛和记忆“不是某东 西”。

（3） 告诉某人我曾有的愿望并不意味着“描述了我的心灵状 态”。

参照一下被称作“维特根斯坦‘私人语言论证’”的码段dIbid.，§243—315.会对此有所帮助。私人语言论证是一个相当大的论题，因此我们有必要将我们的讨论限定在与我们的核心问题直接相关的一个方面。私人语言论证的核心问题是，在习得一种语言的过程中，像“疼痛”这样的词语是否能通过为疼痛的人建立起某种关联来获得意义呢？这种关联是指他在脚上感受到的独特感受之类的内部实体与诸如我们在此谈到的“疼痛”这种独特的词语之间的关联。在极为细致地讨论了上述内部实体与词语对等关联的可靠性和确保不同的说话者以相同的意义使用该词语的可能性后，维特根斯坦得出如下结 论：

也就是说，如果我们用“‘对象与名称’的模型”来解释用来表达感觉的语法，那么对象会因不相干而不在考虑之列。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§293.

值得注意的是，在此处用了“如果—那么”的句式，那么让我再强调一遍：“如果我们用‘对象与名称’的模型来解释用来表达感觉的语法，那么对象会因不相干而不在考虑之列。”我们若是认真思考维特根斯坦的这些话，我们就能接着他的思路得出：既然我们从合理性角度上思考，我们绝不能说“疼痛的感觉”或“意谓”以及“记忆的举动”（即这里所谓的“对象”）是不相干而应不予考虑，那么当我们试图理解与“对象”相关的表达式起作用的方式时，我们就不应该使用维特根斯坦所说的那种“‘对象与名称’的模型”。这意味着，以完全不同于“‘对象与名称’模型”的角度来理解“如何学习这些表达式、这些表达式是如何起作用的”之类的问题是完全可能 的。

如果这种理解是正确的，那我们可以得出结论说：值得讨论的关键是，对“我们对代表内心活动的表达式如何获得意义”的某种理解，或者更准确地讲，对“依靠什么才有能力去使用那些表达式”的理解。实际上，维特根斯坦绝没有声称内心活动不存在。这便是本文标题那个问题之答案的一个重要部分。后面我们将再次回到对此的回答上 来。

上面的解释很好地符合了维特根斯坦在那句“感觉不是‘某东西’，也不是‘乌有’”的引文之后必须说的一番话的意思。他这一番话说的 是：

结论只能是：当没法谈论“某东西”时，“乌有”与“某东西”所起的作用就是一样的了。我们抵制的仅仅是在此试图将其自身强加于我们的语法。bIbid.，§304.

正如维特根斯坦在他著名的“私人盒子里的甲虫”的例子cIbid.，§293.中所阐明的，实际上他得出结论说，被看作依照“‘对象与名称’的模型”来获得意义的心理实体之表达式是与“无法被言说的东西”相关的。我们在此没法重现他的这一观点，但是我们可以指出他为使这一观点清晰再现而进行的构想：他攻击的是那个关于某些表达式是如何起作用的观点。诸如“我们通常所认为的我们记住了某东西，那么说出那个东西的句子就既是有意义也是真的”之类的观点很正常也无可辩驳，但维特根斯坦认为这个常识性的观点恰恰不是使表达式起作用的东西。维特根斯坦 写 道：

否认心理过程将意味着否认记忆；否认记忆也就是否认任何人曾记起过任何东西。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§306.

接下来的码段中他写 道：

现在看起来似乎我们已经否定了心理过程。我们自然不想否定心理过程的。bIbid.，§308.

现在我们必须仔细地考察，当他谈论“‘对象与名称’的模型”时他说的是什么意思，并考察在他看来当我们谈论心理时“‘对象与名称’的模型”在哪方面误导了我们。从我们对私人语言论证进行简要考察时所关注的内容来看，这个模型认为一切语言表达式都是通过我们自认为从维特根斯坦所谓的“名称”的案例中所了解到的方式来获得意义；这些包含专有名称，也包含我们用来为物质对象进行分类所使用的简单的述语表达式。在一些最简单的案例中出现了“被给定”的某些对象（即在我们学习一种语言之前就熟悉的对象），例如人、玩具或者城市。要阐明为这些对象命名的有意义的表达式，也就意味着帮助语言使用者在“被给定”的对象（或者某对象）与某个特别的名称或述语表达式之间建立起固定的关联关 系。

当然，受过教育的人都知道，在一种成熟完善的语言中，对象的世界必定比物质“东西”的世界要更广。对象世界中不仅有像石头、星星、石板、柱子这样的所谓“具体的东西”，也有“数字”和“命题”这样的“抽象实体”；也包含“过程”这样的“流动”的对象，似乎也包含了有时候很难捉摸的“内心对象”。在我们的研究中，我们必须认识到我们当下讨论的对象的准确本质似乎并未被我们完全了解。即便今天许多哲学家仍将所谓的“身心问题”或“意识之谜”归类为那为数不多的、仍未被科学解开的真正的谜题。cHans J. Schneider，“Ein，Rätsel des Bewusstseins‘— für wen？’”，Methodisches Denken im Kontext. Festschrift für Christian Thiel，mit einem unveröffentlichten Brief Gottlob Freges，Peter Bernhard Und Volker Peckhaus eds.，Mentis，2008，S. 327—340.但我们总是倾向于认为：“‘对象与名称’模型”基本上来说是可靠的，即使某些对象的本质亟待进一步澄清。“内心对象”的例子之外的另一个相关例子是关于“数字”的；自从人们进行哲学思考的早期时候，人们就开始讨论数字的本质，至今仍未得到一个无可辩驳的答案。在这些关于对象的开放式问题中，有些似乎是哲学的问题（例如关于数学的问题）；其他一些则似乎是科学才能回答的，在我们此次研究中所遇到的问题似乎又是属于心理学的，或者（如有些人期待的那样）是属于某种研究人类大脑的科学的。从常识角度来说，这些悬而未答的问题的答案似乎都要从研究鲜为人们了解的实体入手；似乎我们需要的是更多的科学。我们会发现，在维特根斯坦那里，这些开放式问题的答案是与我们理解语言运作的方式时所遇到的问题相 关。

完成上述铺垫工作之后，我们现在开始进入维特根斯坦的一个很重要的段落。在这个段落中，维特根斯坦对我们应如何探讨与心理世界相关的问题、与心理实体的存在或非存在相关的问题给出他最详细的诊断。我将会分两部分将这个段落全文引述。下面是第一部 分：

关于心理过程和状态的哲学问题以及关于行为主义的哲学问题是如何产生的？——第一步是完全不为人们所注意的。我们谈论过程和状态，却未对其本质加以界定。有时候我们只是觉得可能将来会对它们了解更多，但正由此而使我们固着在看待事物的某种特定方式上。因为我们对学会更好地了解一个过程意味着什么有某种特有的观念（变戏法的决定性时刻早已发生，而这个时刻就是那个似乎对我们来说最清白无疑的时刻）。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§308.

基于我们的上述讨论，我们可以观察到两 点。

第一，我们注意到，维特根斯坦在这里所描述的决定性的第一步是应用“‘对象与名称’模型”的特别案例：存在着某种内心对象，我们为它们命名。在我们看来，我们使用两个一般性述语词“过程”和“状态”。我们发现（在“疼痛”案例里）维特根斯坦认为完成这第一步将会导致的结果是，对象将会沦为不相关的东西而被踢出去。维特根斯坦这里谈到的不是从常识角度来理解“疼痛”是否为真的问题；从常识角度来讲，“疼痛”当然为真。他谈论的是关于语言的观点，也即，“‘对象与名称’模型”不能解释我们是如何获得“疼痛”这类表达式的意义，也不能解释我们是靠什么得到了使用这类表达式的能力。我们误解了他所谓的表达式的语法。因此（正如上文所述）对我们的研究有所帮助的问题会是，还有什么其他的使语言表达式获得意义的模型吗？我们将回归到这个问题上 来。

第二，我们注意到，在上述引文中，“‘对象与名称’模型”的应用是一个特别案例。因为其中与名称相关的东西是一种十分独特的对象，它不是物质的东西，而是“内心”过程和状态。在紧接着上述引文的论述中（即在《哲学研究》的第308 码段的其余论述中），维特根斯坦在这个十分独特的层面上发表了一番评论，这番评论超越了我们迄今对他的私人语言论证所做的所有评论。关于这个非常特别的我们称为“关于过程和状态的论说”，他写 道：

现在，那个原本可以让我们理解我们思想的类比变得支离破碎毫无用处。所以我们必须对尚未被探明的媒介里那个尚未被了解的过程加以否定。其实，我们并不想否定它。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§308.

在此，维特根斯坦所谓的“类比”指的是我们将“使用‘过程和状态’的语言”等同于我们为心理的东西的清晰表达进行解释的方式。他说，语言使我们能以独特的方式看待事物，因为“我们对学会更好地了解一个过程意味着什么有某种特有的观念。”同样地，我们也具有关于学会更好地了解一个状态意味着什么的那种特有观 念。

我们来想一想我们用于医学情形中的惯例，比如当我们想要更多地了解人体中发生的过程，或者更多地了解我们在身体器官中发现的某种损伤之状态时，我们通常是怎样做的。在这种情况下，我们可能会使用显微镜；我们可能会用一块组织切片做实验，等等。现在我们发现，这些惯例的做法，这些发现器官损伤之后的后续举动，就显然不能类似地用在心理性的东西上了。心理的东西没法被放在显微镜下观察。所以我们期望会有帮助的东西（用“过程和状态”解析方式来探讨心理的世界）陷入了绝境，这就是维特根斯坦所说的“类比变得支离破碎毫无用处”的意思 了。

后面的两个码段也证实了我们的上述发现。第一个是《哲学研究》的第573 码段：“‘持有一个观点’是一个状态。——一个什么状态？灵魂的状态？还是心灵的状态？”bIbid.，§573.这些开放式问题再次表明那个类比没有任何帮助。另一个是我们已经引用过的《哲学研究》第661 码段，该码段也是用常识性叙述展开的。维特根斯坦在该码段中探讨了一个人向另一个人招手示意其走近些时的情形。维特根斯坦接下来说：“我记得曾意谓他。我记得的是一个过程还是一个状态？——记忆何时开始？如何持续？等等。”在这两种情形中，维特根斯坦考察的都是“关于心灵状态”的常识性叙述，然后问了一些问题，这些问题似乎就是关于澄清的过程中实施下一步举动的可能的恰当方式。说这些方式是恰当的，是因为当我们用这样的方式来谈论身体状态和过程时是恰当的。但是在谈论当下我们讨论的心理的东西时（即说“曾意谓他”），这些方式就毫无帮助，只会将我们引入谜团和悖论中去。因此，我们可以说，维特根斯坦在常识性叙述后提出的开放式问题只是他讲话的修辞方式而已：他提出这些开放式问题只是想让我们明白我们对这些问题无以作答，我们甚至都完全不知道去哪里找到问题的答案。那么，这就意味着提出这些独特的后续问题本身就是错的 了。

为了准确地了解维特根斯坦在什么地方看出了这个差错，认识到下面的一点是十分重要的：使用同样用在日常语言语境下表达状态和过程的语言来表达心理性的东西在维特根斯坦看来是应予以反对的。对此，我们已经引用过的一个码段可以证 明：

否认心理过程将意味着否认记忆；否认记忆也就是否认任何人曾记起过任何东西。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§306.

这就是上述引文中悖论的症结所在。我们可以在日常语言语境中有意义地使用惯用语，但是当我们试图对之提出哲学性的后续问题时，问题就来了。哲学家一直以来都希望为“什么是总体来讲的心理的过程？”这样的问题找到答案，从而能长久地帮我们以比现在好更多的方式理解心灵的整个神秘领域。但当我们开始去寻找答案时，就发现我们无法回答我们的问题，也不知道怎么才能从“既想回答又无法回答”的僵局中走出来。关于那个问题的答案，我们最后只能是（如维特根斯坦所言）试想“在那个尚未被探明的心灵的媒介里”，或者用维特根斯坦的德语词所说的“在灵魂的媒介里（die Seele）”的一个“尚未被了解的过程”（比如，当我们记起什么时或当我们说了些什么并意谓自己所说的东西时，到底发生了什么）。因为，在哲学层面上，我们并不能真正了解谈论灵魂的（或心灵的）状态是什么意思，我们也不能了解谈论“‘意谓某人’之过程的开端”是什么意思。将研究身体的状态和过程与研究心理的状态和过程进行类比，似乎是对看清我们怎样才能对心理的状态和过程了解更多有所帮助，但实际上，这个类比是“支离破碎毫无用处的”。我们根本不知道下一步该做什么。如果我们坚持用这种方法来处理与心理相关的哲学问题，我们终将得出结论说心灵是“戏法儿”状的东西，就像赖尔之“机器中的幽灵”的图景所概括的那 样。

2. 类比和图像化表达式：语言意义的延伸模型

在此，很有必要仔细考察，在维特根斯坦看来，他所谓的图像或图像表达式发挥了怎样的功能。我们之前已经讨论过其中的一个了，即在物质过程和状态与我们倾向于表述为心理世界中的非物质过程和状态之间的类比。结果我们发现，维特根斯坦宣称在上述情况中我们必须注意到的一个主要区分，即在日常语言语境中将语言作为整体看待时我们对图像表达式所进行的正确无疑的使用a必须看到，正确无疑的东西是指在日常语言语境下图像化表达式的使用，不是指那些可以用直接的方式进行考察的对象之存在。后者与图像化表达式是否有效毫无关系。与那些似乎仅仅是在哲学语境中对表达式进行自然地详细说明而提出的后续问题之间的区别，而哲学语境中的问题必须更基础、更宏观才行。但是我们发现，尤其是当我们问“单个词语似乎就能命名的实体之本质是什么？”时，该问题的后续问题将把我们引入歧途，因为我们对“是什么使语言表达式有意义”的了解太过原始。那么现在的结果就是，我们把握某些心理表达式时遇到了部分困难是因为我们忽略了一个事实：我们正在谈论的是表达式的图像化使用。对此，维特根斯坦《哲学研究》第305 码段中有清楚的论 述：

我们想拒绝某东西的这种印象是源自我们坚决反对“内心过程”的图像。我们所反对的是，内心过程的图像为我们提供了使用“记忆”这个词的正确观点。事实上我们是在说，内心过程的图像以及这个图像的多样衍生物阻碍了我们看清“记忆”这个词用法的本来面目。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§305.

据此可以得出：第一，在谈论心理的东西时（指的是我们在本文中谈论的那种心理的东西），我们使用了图像或图像化的谈论方式。第二，我们必须承认，维特根斯坦批判的并非这种图像化的谈论方式。就如同在其他情形下，只要谈论方式在日常语言语境下能发挥恰当作用，维特根斯坦根本没有兴趣去改变谈论方式。第三，维特根斯坦的观点是，这种内心过程的图像是一个障碍。它妨碍了我们正确地看清表达式“是如何恰当运作的”，也妨碍了我们看清表达式如何发挥作用、如何被我们习得、如何在日常语言语境中被我们加以使用。维特根斯坦这里所说的图像化表达式的“多样衍生物”是我们之前已经讨论过的；这些“衍生分支”是由某些后续问题构成，而正是图像化表达式促使我们提出这些后续问题来展开关于心灵或某种心理性实体之本质的哲学讨 论。

在后来的码段中，维特根斯坦更直接地阐明了他的观点，并添加了一些很重要的总体性观点。在《哲学研究》第339 码段中，他说 道：

思想不是某种能从言语中剥离开来并为言语赋以生命和意义的非实体的过程。［……］但思想又是从什么角度上讲“不是非实体的过程”？我了解什么是非实体的过程吗？我是不是知道某些非实体的过程，只是思想不是其中之一呢？不；我这是在帮助处在困境中的我去了解“非实体的过程”这一表达式，就像我在试图用很原始的方法来解释“思考”一词的意义时的做法类似。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§339.

基于上述讨论，我们可以看出，维特根斯坦在这里所说的解释一个词的原始方式就是之前他所谓的“‘对象与名称’的模型”bIbid.，§293.。这个模型让我们觉得，只要我们有一个有意义的表达式，我们都可以询问它的名称。（像维特根斯坦那样）询问表达式的名称意味着在当前的这件事上维特根斯坦“不熟知非实体的过程”，他不求助于“心灵的戏法”这样的概念。“‘内心过程’的图像”将我们引入歧途。我们觉得谈论“过程”是毫无问题的，我们并没意识到有时我们谈论“过程”时是在使用一种图像化的方式讲话，这些都是我们在心理学情境下应对“非实体的过程”的看似十分自然的做 法。

但是在上述情境下以及许多类似的情境下，维特根斯坦并不想简单地将表达式从“可说的东西”中排除，这一点可以从这段引文的第二部分中看 出：

然而，若人们用“非实体的过程”来区分诸如“思考”一词的语法和“吃”一词的语法时，人们可以说“思考是一个非实体的过程”。cIbid.，§339.

这意味着：当我们在谈论“类似使用词语和短语的事情”时，就可能会遇到使用“非实体的过程”这样的表达式。但我们应认识到，这是一种对表达式的图像化使用。对语言的这种图像化的使用常常是与“没有意谓的意指表达式”有关；这些表达式不包含“所意指的对象”或（维特根斯坦所说的）“语法的虚构”dIbid.，§307.，但这并不是说这些表达式仅只表达了“幽灵”或“鬼怪”。因此，我们不该对“图像化的表达式”进行字面上的理解，不该猜测可能发生非实体过程的媒介具有某种独特的性质。e唐浩在2014 年撰写的一篇文章对这里所讲的问题进行了更加细致的探讨，其中的观点引起了我的关注。我完全同意唐浩反驳麦克道尔（John McDowell，“One Strand in the Private Language Argument”，Mind Value and Reality，Harvard University Press，1998，pp.279—296；John，McDowell，Mind and World，Harvard University Press，1994）时所持的主要观点：维特根斯坦的哲学中不包含任何行为主义的痕迹。然而，我认为下面的做法是有误的：只谈论“‘某物’的日常的、不含可质疑问题的意义”（Hao Tang，“‘It is not a something，but not a nothing either！’—McDowell on Wittgenstein”，Synthese，Vol.191，2014，p.563）而不提及“所意指的对象”不含可质疑问题的特点仅可出现在像“板”“柱”这样最简单的物质对象，或仅可被当作维特根斯坦所谓的语言的“表层语法”（L. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§664）层面的一种断言。当表达式的图像化特点以及表达式被使用的方式进入我们的视野时（类似我们当前正进行的心理学对象的讨论），哲学层面上的“深层语法”中的差异性便显现出来，它有待我们深入讨论（Hans J.，Schneider，Wittgenstein’s Later Theory of Meaning：Imagination and Calculation，Wiley Blackwell.2014，pp.71f+78）。更宽泛地讲，我们必须将“所意指的对象”与那些诸如“板”“柱”等可以以更直接的方式考察的对象区分开来。对于后者，我们无需对相关的语言表达式的独特功能施以特别关照，而对于“图像化的表达式”，这些关照则是必要 的。

接下来，维特根斯坦补充了一段非常重要的论述。他说，以这种方式谈论“非实体的过程”会使 得：

意义之间的差异变得微小（就好像在说：数字是实在的对象，而数则是非实在的对象）。aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§339.

如维特根斯坦所举的例子所示，他认为不应该简单地在继续保留语义学意义上的“‘对象和名称’模型”的同时，通过承认对象之间的巨大差异来解决因留用上述模型而来的后续问题。“承认对象间的巨大差异”的解决方法以纯本体论方式将对象增倍。它接近常识论观点，可以被描述为：当然存在很多相当独特的对象。我们很轻易就可以谈论这些对象，而这样的谈论暂时也会显得模糊不清，因为通过科学探索依然能发现许多关于这些对象独特本质的事 实。

但这一观点会直接引向身心问题，因为这一观点导致人们想到心理的本质及其操控物理事物的因果力量仍然是未知的。而维特根斯坦对此提出的建议是，看清我们实际上学习和使用我们语言中心理学表达式的方式；哪些问题将有助于成功地使用这些心理学表达式，等等。维特根斯坦建议说，只有做到上述这些，我们才能避免使用“‘对象与名称’的模型”，进而理解心理学东西的本 质。

要更清楚地看明这一点，可以看一看维特根斯坦是如何谈论“持某个观点时的状态”的。维特根斯坦在提出我们上文已经讨论过的那些带有修辞性质的问题（“是一种什么状态？是灵魂的状态吗？是心灵的状态吗？”bIbid.，§573.）之后，他继续写 道：

人们不要期待从对那些问题的回答中得到启发。更深入的其他问题是：在许多特别情况下，我们将什么当作某人持有某观点的标准？我们在何时可以说他在那一刻达成了这个观点？他什么时候改变了他的观点？等等。这些问题的答案为我们画出的图像显示了在此所言的那种语法上被看作状态的东西。cIbid.

有两种方式来澄清心理学世界中的表达式是如何发挥作用的，维特根斯坦对比了这两种方式。第一种方式是试图直接说出什么是“心理学状态”以及它是什么东西的状态。上文我们已经提到维特根斯坦为何认为“‘对象与名称’模型”将会陷入僵局：这个模型理所当然地认为在此直接地谈论对象是有意义的，忽视了心理学表达式的图像化特 点。

第二种方式并不从字面的意义上来理解表达“状态和过程”的语言。采取第二种方式者会意识到，对“状态和过程”的表达式进行字面上的理解是包含了类比功能的且并未能阐明“心理学状态”似乎是一种被“给予”的东西，其被给予的方式与像“板”“柱”被给予时的方式相同。用上文引用过的维特根斯坦的话来讲，不将心理学状态看作“某东西”。相反，新的、延伸的意义模型则鼓励我们去探寻在某些独特的情况下（比如，当我们谈论“持有某观点的状态”时）是如何使用类比的。描述“使用”就是描述传统意义上我们借助于“持有某观点就是一种心理学状态”的表达式所传达的传统意义上的“内容”。但这种描述不使用“‘对象与名称’的模型”，不通过描述能够被命名的对象来将“内容”具体化。在上面被引用的码段的最后一句话中，我们可以发现（并且现在可以理解）本文开头所列出的悖论：描述表达式的使用“便展现了什么是在这里从语法上被当作‘状态’的东西”。“什么是……被当作……”这个词组点明了一个事实：我们的心理学表达式不是“空无”。我们关心对这些表达式的使用，在哲学之外的日常语境中我们成功地使用这些表达式。从这个意义上我们可以说，我们关心的那个东西“不是‘乌有’”。另一方面，我们也看出维特根斯坦是从何种意义上认为我们所谈论的“心理学状态”实际上不是某东西的状态，尤其不是某种神秘实体的状态。我们现在可以明白怎样能使矛盾达成和解：人们可以有意义地使用这些图像化的表达法，但为了避免落入哲学难题的陷阱，人们不应该提出那些后续问题。这些后续问题假定了人们是以字面的意义来理解问题本身 的。

上述解读似乎在《哲学研究》的第656 码段中维特根斯坦给出的神秘构想中得到了印证。他在该码段中说：“将语言游戏看作最原始东西。”aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§656.这个句子本身所说的内容已经足够清楚，和我们在研究第573 码段时所看出的内容相同。但接下来，他继续写道［采用哈克（P.M.S. Hacker）和舒尔特（Joachim Schulte）的新版译文］：“将‘感觉’等看作‘观看’和‘解释’语言游戏的一种方式。”bIbid.因此，在这个新版译文中，是言说者或听众解释了语言游戏。安斯康姆旧译文是：“研究‘感觉’就犹如你研究考察语言游戏的一种方式，将‘感觉’当作一种解释。”cIbid.

基于德文原文和上面的讨论，可以得出另一番解读，这种解读似乎更接近安斯康姆想要达到的意图。这种解读是说将语言游戏当作一种以图像化的方式摆明情况（即“说明”的对象）的媒介。维特根斯坦的德文原文是：“Und［sieh］auf die Gefühle，etc. als auf eine Betrachtungsweise，eine Deutung des Sprachspiels.”，而依照上述讨论将会把这段德文转述成：“感觉等东西（即我们在日常语境中所说的‘心理实体’）来自修辞意义上的语言游戏（同时也是字面意义上的说话者）摆明（或说明）情况时所采用的一种方式。”而这种摆明情况的方式是一种图像化的方 式。

3. 以更广阔的视角看待维特根斯坦的正面回答

尽管本文的主题是维特根斯坦否定了什么，但结尾处我们却要以更广阔的视角给出维特根斯坦心理学哲学中肯定了什么。对于怎样才能更充分地理解他所讨论的心理学中的那些部分，维特根斯坦都提出了哪些建议？这让我们得以回到维特根斯坦为我们逃离开篇时遇到的悖论而给出的暗示。我们将他所暗示的东西与他批判为“‘对象与名称’的模型”的东西进行比较。维特根斯坦用什么东西取代这个十分简单的“‘对象与名称’的模型”，而替代物又主要包含了什么内 容？

基于前面一些段落的阐述，维特根斯坦的正面模型可以被描述为：当人获得了一种语言，他就获得了许多新的活动，许多新的行为方式，这些活动或行为方式都是极为不同的，并包含了大大超出学习事物（常常是实践意义上我们已知的如“板”“柱”这样的事物）的新名称之外的很多情形。我们可以说，语言打开了生活的新领 域。

首先，“‘对象与名称’的模型”的错误在于，它将仅只具有语法表层功能的表达式看作了充当心理学语句中主体或对象的表达式，就好像我们很轻易就能使用的“彼得”“北京”之类的表达式。因此，这个模型使我们觉得我们已经占有了这个“对象”，从原则上说早已熟知了这个“对象”，尽管关于“对象”的很多细节都有待发现。相反，我们应该明白，在这个模型中“对象的特性”属于我们语言表层结构的范 围。

其次，“‘对象与名称’的模型”隐藏了重要的区分；维特根斯坦说，“它使意义之间的差异变得十分微小。”例如，在语言学习中新获取的一些活动是彻底全新的，因为这些活动包含了依赖于语言的、以前从未遇见过的对象，比如数数的活动给我们打开了通往数字世界的通道。其他新的行为方式从这个意义上讲也许不是彻底全新的，但却是在获得语言之前就已经存在的身体反应的变体形式。维特根斯坦谈得最多的例子就是“疼痛”。（如维特根斯坦所说）成年人“将新的疼痛行为教给孩子。”aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§244.显然在此处孩子所感觉到的疼痛（与数学对象完全对立）是由其新学会的词语“疼痛”建构起来的。显然，不谈论疼痛也无法停止疼痛这种感觉的发生。但人们若总是以“‘对象与名称’的模型”在“板”“柱”这样的词语上发挥作用的方式来理解该模型，则这个模型仍将会误导人们，因为它使对象“成为不相干的东西而消 退”。

当我们发现获得一种语言涵盖了获得不同种新的行为（即从“语言行为”之全面的、超越了纯语词意义来讲的新的行为）时，我们便可以探索在获得该语言行为时到底涵盖了哪些不同情况下的不同行为。这便是“语言游戏”这个表达式所包含的诸多要点之一，这个要点要求我们注意到的事实是：“学习”伴随着许多其他游戏，“学习”便意味着参与多种社会活动。当我们再次关注那个关于“箭头”例子，关注箭头“无生命的线条”的特性，以及关注维特根斯坦所说的“箭头只有在应用中，只有在有生命者对它的应用中，才能有所指”aL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§454.的论述时，我们便可以将这些与“疼痛”的例子关联起来：学习“疼痛”这个表达式的意义包括了“要成为有生命者”这一内涵。这样一来，“学习表达式的意义”就是发生在人类那里的一个故事：人类有时候会有疼痛，疼痛者会得到关心者的安慰，经过一个长期的过程，关心者会将一种新的（即语言学意义上的）疼痛行为教给孩子。对于“数数”和“认识数字”，也包含上述同样道理。数字不是像梨子和苹果那样的实体。人们不得不学习“为给定的对象赋予正确的名称”这样的统一活动，而人们必须掌握的是一套十分特别的新活动，诸如数数、加计总数等。b这并不意味着在此类特别的新的活动中起作用的语词（比如“二”这个词）就因而成了这项活动名称 。这项活动的名称不是“二”而是类似“数数”这样的词。

将我们讨论的问题放进维特根斯坦哲学进路下思考，我们得到了视野更广阔的观点，我现在想用关于该观点的一些评价来为我的文章作总结。我们可以问：维特根斯坦所说的“命题不能表达比命题更高的东西”cL. Wittgenstein，TractatusLogico-Philosophicus，edited by C.K. Ogden，translated by C.K. Ogden and F.P. Ramsey，Kegan Paul. 1922，§6.42.（即语言不能清晰地表达道德和审美等原则从传统意义上试图把握的东西）传达了维特根斯坦怎样的思想？通过观察维特根斯坦是如何对待“心理的东西”，我们便能带着对语言力量的更大信心来把握道德和审美等原则的内涵吗？在《关于伦理学的演讲》dL. Wittgenstein，“A Lecture on Ethics”in“Wittgenstein’s Lecture on Ethics”，The Philosophical Review，Vol.74，1965，pp.3—12.中，维特根斯坦说他尝试阐明他体验作为一个整体的世界时所使用的方式，即他尝试阐明某种精神性的东西，而这些尝试要么毫无意义，要么被看成是关于事态的心理学论述，且这些论述与关于事态的所有其他类型论述处于同一个水平上。在我们当前的讨论中，我们是否已经找到任何理由来认为他在朝后期哲学发展的过程中在上述哪些想法上改变了观 点？

我们所思考的东西实际上对此给出了一个正面的回答：后期维特根斯坦从下述意义上讲是一个反二元论者：他不再将用科学可以描述的事态所构成的脚踏实地的世界与不可说的“更高一级”的神秘世界区分开来。当我们现在假设这个高一级的世界也一定是关涉“有生命的事物”时——这些有生命的事物有其疼痛，有其寻求安慰的需要，有其幸福和理想，我们便可以认为维特根斯坦所理解的所谓“心理学现象”，以及他将心理学现象置于社会共享语言游戏的世界中的做法，都有助于将那个“更高一级”的世界带回到地面上来。aJames C. Edwards，The Authority of Language. Heidegger，Wittgenstein，and the Threat of Philosophical Nihilism，University of South Florida Press. 1990.

但现在意味着将那个“更高一级”的世界带回到我们作为人类所拥有的普通世界，而不是带回到客观科学的世界。在客观科学世界中，事实都是如《逻辑哲学论》中预见到的遵循着同一个顺序。总之，我们可以说：思想不是什么神秘的东西，不是一种未经探明的中介。相反，谈论心理的东西意味着谈论人类自己，包含着谈论人类是如何看待作为整体的人类生活本身，从生到死的人类生活整 体。

维特根斯坦早期哲学并非没有对人类生活整体保持开放态度。只不过在他哲学早期阶段，他认为他只能通过在语言界限之外为人类生活整体提供一个位置来保持对人类生活整体的开放态度。而在他的后期哲学中，他极大地扩展了我们可以有意义地谈论的人类生活的地盘。但要理解这一点并弄明白我们是如何谈论心理学的东西的，我们必须弄清楚本文开头所提到的悖 论。

只有当我们彻底摒弃了下面的想法——即语言总是以某种方式起作用，语言总是服务于同一个目的：表达思想，关于房子、疼痛、善恶或无论什么东西的思想——那个悖论才会消失。bL. Wittgenstein，Philosophical Investigations，§304.

心理的东西不是像“板”“柱”等一样的某东西，也不是“乌有”——要理解关于“疼痛”的语言，必须有“疼”的感觉，要理解关于数学的语言，必须学会如何数数和计算。“心理的东西‘不是乌有’”表达的意思是，心理学表述参与到人类这种“有生命者”的经验中去 了。