荻生徂徠古学体系下的政治思想评介
——以井上哲次郎的近代学问论为视角

陈凌弘

（闽南师范大学 外国语学院，福建 漳州 363000）

荻生徂徕是古学派，乃至江户儒学史上极具划时代意义的里程碑人物[1]。他从对宋学的接受和钻研逐步转向批判和排斥，并直溯儒学的正统，极力强调以古文辞学为阶梯，达成对唐虞三代的先王及孔圣之道的正确解读和忠实维护。同时，以徂徕为代表的蘐园学派，成为了将近世儒学引领至繁荣顶点的巨大动力。

一、徂徕学于江户儒学史上的定位

井上哲次郎在《日本古学派之哲学》中，根据批判宋学，溯求圣人之道的学问旨趣，将伊藤仁斋（1627-1750）与荻生徂徕共同划归为古学派，却又特辟专章，论述各自学说的异同。二人虽同具打破传统、批判宋学的古学思想，带动了江户文学卓识激荡的第一盛期[2]（P135），但又分别在学问上独树一帜。总的来说，徂徕从古学的实质内涵、学脉、学问研究的根本方法，直至学说主张的提出，都是有别于仁斋的学问创见。

其中，仁斋所倡导的古学，承袭孔孟，奉《论语》为“最上至极宇宙第一书”，并恪守孟子之学，以道德仁义为学问的宗旨，重视精神层次的哲理思辨。而徂徕主张先王与孔子之道，依循荀子的学说，强调学问的社会实用性，可谓是经世济民之学。从学问的研究方法和内容来看，不同于仁斋以古义的探明究极圣人道德思想，徂徕将学问的重心置于古文辞学的钻研和实作，更将此与以礼乐制度为核心的政治实践紧密结合。

由此可见，徂徕与仁斋在学问上的性格迥异。仁斋以道德为学问宗旨，在江户学术的发展和人文的教化上，皆了开创不同于以往的新领域和新局面，可谓之为古学的先声。而徂徕则以尊奉先王孔圣的基本精神，通过在古文辞学上的沉潜，应用于六经的研究，并进一步积极转化为以国家社会为本、面向普罗大众的治世理念，而非如同仁斋专注于哲学思想的究极。从这个意义上说，徂徕可谓是落实古学思想的先锋。而如此的先锋姿态，在其于学问的定位和对学问的发扬上得以具现。

二、政治于徂徕学的学问定位

徂徕把先人之道纳入自身的古学学问体系，作为其注解道德的核心观念。井上哲次郎特別以政治论一篇凸显了徂徕学的关键所在，也就是把学问和政治紧密结合，强调了政治是学问的核心。因此，从井上哲次郎关于政治在徂徕学中的定位入手，可尝试把握徂徕将儒学作为经世济民的学问的思考路径。

井上哲次郎直指徂徕对儒学和政治的关系定位，认为，

徂徕视儒教之本领在于政治[1]（P589）

由此说明政治是儒学本质的体现。之所以有此判断，主要源于徂徕不同于宋儒、仁斋奉孔子为圣人的圣学思想，同尊先王、孔子为圣人。因而其所溯求的圣人之学，即是以学习先王之道、圣人之道为主旨。因此，针对先王与孔子在圣学中定位及相互关系的探讨，是井上哲次郎解析徂徕政治论的关键所在。

1.孔子与“圣人”定义关系再考

徂徕虽然与宋儒和仁斋一样，视孔子为圣人，但他对孔子的定位，与宋儒和仁斋存在本质的差异。井上哲次郎对此明确指出：

徂徕以孔子为传先王之道者，言道必以先王之道论之①笔者译。以下引文皆同。[1]（P590）

徂徕定义圣人为“制作者”，特指先王，这与其以先王之道为主旨的学问意识相互呼应。 但他也同时认同孔子论述先王之道的权威性，从而间接承认了其圣人地位。但并未对孔子与“制作者”概念的关联性进行较为清晰的阐释。井上哲次郎由此认为，

孔子断非作者也，且孔子自言“述而不作，信而好古”，孔子岂为作者也，然孔子为圣人之事，徂徕亦不能否定，因而遂呈赞辞于孔子，成暧昧模糊之论辩[1]（P553）

井上首先从徂徕圣人概念的界定出发，探讨孔子与之适用性。他根据徂徕对先王和孔子各自在圣学中不可超越的地位的认知，将徂徕所谓“制作者”扩大解释，进一步明析为“制礼乐”“传道”两个层面。“制礼乐”专指先王，强调先王是“道”的制定者，圣学之道即是先王之道;“传道”则指向孔子，认同孔子是“道”的传播者，并且在先王之道的传播中具有绝对权威。如此一来，先王与孔子各自担负的重要作用一目了然。由井上的解析可见，孔子对先王之道的论述和传播，使之最终得以真正实现和存续，可谓是另一种形式的“制作”。其次，井上从权威性上，肯定了孔子和先王的对等性:

谓先王之道，乃帝王及其他执政者传达之政治主义，故如徂徕所解释，然孔子稍稍与之相异，孔子亦欲握政治权，实行其平生之抱负，终不得十分遂其志之机会，故退而著书，传之于后世，故孔子非比帝王，乃民间之伟人也，固可谓精神界之帝王，并非执政者之帝王，故不得将孔子与先王同样论断，孔子之道立本于先王之道无疑，亦垂道德之教训于后昆之圣人也，故其所说非独限于政治，适切于修养个人之品性者，占教训之大半，一瞥论语便可知也[1]（P589-590）

以上一方面体现了孔子著书传承先王之道的功绩，另一方面意在凸显孔子之学不仅是对先王之道的论述，更是承上启下，发展出侧重于道德的品性修养等精神层次的新学问。笔者认为，井上以“精神界之帝王”“民间之伟人”二度定位孔子，是根据前述徂徕对二者各自在圣学中的定位进行的延伸性解读，既在无形中将孔子上升到与古代帝王同等的高度，说明二者之于先王之道，是不同意义上的“制作者”;又强调了孔子以论语为代表的道德精神的学问论，是以先王之道的政治思想为基础的，也可以说是基于先王的政治高度所做的展开。由此可见，无论先王之道也好，圣人之道也罢，都是围绕政治的学问论所展开的思想论辩。

综上所述，徂徕在界定圣人概念的同时，虽提出孔子的圣人地位不可否认，但未能详细说明孔子于此概念的适用性。井上哲次郎在阐析徂徕政治论时，首先即针对徂徕论述的模糊性进行补充，明确了先王和孔子在先王之道的圣学中并驾齐驱的地位，以及各自的分野。同时也揭示出徂徕以先王之道论述圣人之道，即具备以政治为主导，道德为手段，两者兼容的学问特色。

2.徂徕独自的展开：安民、知人的政治论

如前所述,徂徠的政治论,是其学问特色的集中体现。井上哲次郎引述徂徠对政治思想的论述，指出：

所谓在安民在知人二句乃圣门之万病圆，立替制度之大仪，亦无此二句不行，于何世、何国，或行于杂霸之小道，人亦无此二句，则不能成功，安民乃仁，知人乃知……后世之儒者谓仁，释为至诚恻怛等，然即便有至诚恻怛之心，若不能安民，则非仁[1]（P591）

徂徕将安民、知人称为“万病圆”，是行大仪乃至成功都必不可缺的因素，即把二者作为解决一切政治论题的关键。于是，井上哲次郎以明晰徂徕学中先王、孔子的圣人定位，厘清徂徕所倡圣学的政治本质为前提，把“安民”“知人”作为了充分展现徂徕政治思想的两个核心论题：

其政治论毕竟归于二种事件，其一为安民，其一为知人，知人乃为安民之必要条件[1]（P590）

井上虽未在论著中进一步阐析，但显然，他意图通过对徂徕学学说的整理和引用，围绕这二者各自的含义和具体实践方法的论析，尝试进一步究明圣人之道继承的要义，以及在时空变化中与本土意识和国体结合的方式和可能性。笔者借由井上的整理和近代化视角，重新提炼和评述徂徕的政治论观。

（1）知人、安民的论辩

徂徕把“知人”“安民”分别归结为知、仁，以其政治的道德视角，阐述了帝王为政必须具备的条件。首先，他把“知人”，作为帝王的智之德的表现。若能做到知人、知贤，则可谓大智，而也只有做到知人，使众人感知帝王的仁德，安民才有可能实现，从而最终成就帝王的大德。井上哲次郎把这种委婉迂回、由内化外的统治方式，称之为“行政的秘术”[1]（P594）。

具体地说，所谓“知”，包含两个层次，即知人与用人。徂徕认为：

所谓知人，尽知人之人柄、长短得失，当用其人而不用者也[1]（P595）

可见，不但要“知”，更要注重“用”，二者相互关联。知人却不善用，也不能称之为有大智之德的贤君。由此凸显了在“知”的前提下，“用”是“知人”最终实现的决定性因素，也是“知人”的方法论。此方法论的施行，主要体现在如下两个方面。

一是长处善用的观念：活物观和器量说

首先，徂徕秉持与仁斋相同的“活物”观，对如何看待长处和用人，提出了自己的见解：

人乃活物，看过往，不尽其人，试用，长处则现，委任之，则长处益作用，至今不曾有之才智亦生，人乃活物，故人君用而养成人才，乃成器量之人也[1]（P596）

活物观体现了徂徕以发展和全面的眼光，积极评价并培养人才。一方面，他认为人是不断变化发展的，因此“知人”具有局限性，一时之“知”，是无法做到全面客观的。另一方面，个体是活动变化的，都有各自的特殊性。因此，只有通过“用”，即给予与之相适应的实践机会和空间，才能使人的长处得以显露和充分发挥，从而不断完善对人既有的“知”。值得一提的是，徂徕的“用”，还细分为试用和委任两个不同层次，说明君王既需要有宽容爱才、大胆尝试的高度和格局，又有动态观察、循序渐进培养人才的深刻用意。由此，徂徕“活物”思想所反映的，是粗放与细腻兼具的用人观。同时，也体现了对用人之人器量的要求。井上哲次郎摘记徂徕《政谈》中有关其用人之法时，多处引述了器量说。

用人之道，即便与君之思多有相违，不就此判定，充分劳其人之心，乃知其人之器量...但有谓许小过，咎小过，则其人装无小过样，故其才智缩而不劳，心亦不劳，心不劳时，其器量不可见也[1]（P602-603）

赏玩如有强势一癖之名将，于圣人之书，是谓之器...无癖者，则非谓器之物，无谓器者，则无用也，人亦如此[1]（P605-606）

从井上哲次郎的引述来看，徂徕所说的器量，不单是指包容人的缺点和过失，善于欣赏并激发人的潜能，拔擢长材的胸襟和智慧。同时他也从人才的角度，说明无癖即无器，也就是说，人无完人。那些看似毫无缺失的人，只是把自己的不足掩饰起来。这也是徂徕对世俗的现实认知。徂徕的活物观和器量说，既是评价及培养人才的基本思考，也可谓是用人的前提，反映了其注重实践的现实主义思想。

二是长处善用的方法论：适材适所与用人不疑

徂徕长处善用的观念，决定了其关于具体用人方式的思考。井上哲次郎虽对此部分并未涉及过多，但从其有意征引摘记徂徕《政谈》中关于用人之法的论述及要点的整理，依然可对其思考轨迹有所把握。

综观井上哲次郎所引徂徕用人之法的论述，涉及多方面的内容。其中，取长略短、识才唯用，强调以用知人的重要性，在前述“长处善用的观念”中已有相关论述。而这种观念的具体落实方式，即如何善用，在井上的摘记中亦有所体现。

人之才智常相同，不适任其事，其人才智之全体无，故其才智不能十分显现，能适此事，则全体成，故才智之全体出现，此所妙不技之人，不知也，如斯道理知人之道乃于用人之所，并非我用之便宜生其人之才智[1]（P604-605）

自古治天下，唯以知人为智慧之至极，故孔子亦谓此为大智也，唯有活人而用与杀人而用之差别，有贤才之显与不现之替[1]（P606）

谓贤才者，有一器量之人，如此之人於一癖之人之中多有也，瞭然而重用其人适于职分，诚贤才可现[1]（P607）

从上述徂徕论说可以看出，所谓“活用”“适用”，即是长处善用的具体方式。“活用”是使人适任其事，提供其发挥长处，成长为贤才的条件。徂徕承袭孔子观点，提出知人活用的主张，这与其器量说，以及孔子所谓君子不器，一脉相承。君子不器，即强调不应拘泥于某些条件的限制。所谓贤才，只不过是能身处于与其优势相适的职业或领域中，其长处能被凸显并有所发扬。

不仅如此，井上哲次郎在总结摘记时，对徂徕的善用也提出了自己的解读：善用，必是应其时代之必要之人才[1]（P608）。 因此可以说，适用既指人与职业领域相适，也要和时空环境相适，如此才是真正意义上的适才适所。

除此之外，在前述活物观时，徂徕“试用，长处则现，委任之，则长处益作用”的说法中，“试用”、“委任”的用人态度，也反映出徂徕对信任的强调，这在摘记的其它部分也有所触及：

随至世末，上人之器量小，故戒慎小气之心强，不知容有癖之人于内而取才智之人[1]（P606-607）

总之不可疑人，唯无取人之心，故能人不出[1]（P607）

可见，一旦决定用人，应采取充分信任开放的态度，也就是“委任”。井上哲次郎将“委任”阐释为：既然用，应十分委事于其人[1]（P608）即意在如此。因此，用人不疑，也是在善用人才过程中，帮助发掘人才优势和激发其潜力的必要态度和方式。

综上所述，徂徕着眼于长处的强调，从知人和用人两个方面，反映了其知人的政治主张和方法论。井上哲次郎评价徂徕知人的方法论，认为：

阐人情之微，显世事之幽，殆有说破行政秘术之趣[1]（P594）“行政秘术”的评价，是对徂徕“人君智之德，乃外之智慧不入”的生动诠释，体现了徂徕委婉迂回、由内化外的行政治理主张。但井上哲次郎也对徂徕注重长处，不咎小过的主张进行了较为辩证的指摘，他认为缺点和长处一样不可忽视：

人不可不并知其长处短处，然用之，唯由其长处，短处为防过失要兼知也[1]（P596）

凡当用人求完全者，则世上无此一人，有用之才，以超脱凡庸者，其缺点亦必多显见，故不注

目有如何之缺点，亦不可能看破有如何之伎俩[1]（P599）

井上认同徂徕世无完人的主张，但也强调正因为如此，就更应该正视缺点，才能避免过失，也能对人有完整全面的了解，从而采取更精准的方法“用人”。

其次，论及“知人”前提之下的“安民”时，徂徕以“仁”作为安民的主旨，将知人用人转化并上升为影响大众的国家行政运行手段，被井上哲次郎认为是其创见。而徂徕进而提出的“大道术”，正是形成此见解特殊性之所在，也是落实“仁”的主旨思想的重要方式。徂徕认为：

圣人之道谓之大道术，治国亦直正善恶邪正，所见之上，全然无所不为，作用于俗人之思未到之处，不知不觉自然正之，养人才亦如此[1]（P588）

立制度，是为正风俗,...正有此术，是谓圣人之大道术[1]（P591）

换言之，大道术，关键在于“术”。用以安民的大道之术，正是将知人用人的行政方式及其成效，进一步外化并普及，上升到国家制度的治国之术。同时，人才的养成，即对人才潜移默化的训练和培养，也被视为与行政方式相互呼应的治国方略。因此，井上哲次郎根据徂徕对大道术的阐释，将“术”注解为政策，认为：是等政策乃宋儒及仁斋等所未思及，即得见徂徕一家之长处[1]（P589）。

井上的注解，与吉川幸次郎所说的“人为的设定，为政的技术”[3]（P78）有异曲同工之妙，都强调了主政者治国行政，须采取相应技巧和方略。而关于“术”的具体实现方式，徂徕指出：

所谓大道术，非观念，非巫术，非神道，非奇特，乃技也，因施技自然移行也，今时之治，谓先尽力照拂于政，天地之造化，移行者也，人乃活物，故人事之变，逐日而生，是生生不息之妙用也，欲执此生生不息者于手而改做之，强押而不知其反响…圣人之道,乃长养之道,随造化而养育,能知物之变移,认知有志竟成而以技改之,眼前虽显迂远，然终将自然心之所向[1]（P592-593）

由此可见，徂徕的论说，意在表明“术”是贯通政治的方式和手段，不是形而上的思想观念。在实现的过程中，有两个核心原则，即方法论主张。一是“自然移行”。自然，是以强大行政意志，透过看似无为的方式，在潜移默化中达成行政对象的改造和管理，而不是不作为，更不是以强力迫使改变。二是“长养”，任何事物和人都是变化发展的，因此，尊重发展的规律，以长远和全面的视角施行政策，才能达到理想的目的和效果。

井上哲次郎据此进一步指出，礼乐是徂徕所谓大道术施行的“要具”[1]（P593），最具行政效验。如此的阐释，一针见血地点明了礼乐和大道术之间的体用关系，呼应了徂徕对大道术“用”的本质的说明。笔者认为，井上之所以能如此定位，或许正如同伊藤仁斋关于道德的体用论说，认为“道以流行言”“道乃自有所导”，即用之道，在日常生活中的落实和发展，表现为活动性和主导性;“德以存所言”“德乃物有所济”[1]（P233），即体之德，相对具有稳定性和辅助性。因此，大道术具备与前者相似的特性，可视为用，礼乐制度类同于后者，则可视为体。

综上可见，徂徕关于知人与安民的论说，是将知人用人的“行政秘术”，与行政治国的“大道术”紧密关联的政治论思想。前者是后者的前提和基础，后者是前者的扩大发展。井上哲次郎将代表徂徕学问主旨的政治论，对比宋儒和伊藤仁斋的学问，认为一方面，相较于宋儒和仁斋对道学的着墨和钻研，徂徕更具“社会性的眼光”，从而建立了独特的不拘一格的政治性见解 ;另一方面，相对于宋儒和仁斋较为高深的学问主张，徂徕善于“通晓世事”，将学问与社会现实融通，可见其“自有豁达之处”[1]（P593）。

井上哲次郎的注解，充分展现了徂徕以社会的普遍性，以及世俗日常的纵深视角，形成对学问的独自定位和现实思考。可以说徂徕的学问，是经由对于外部世界的关心，从而达到自身内部世界的构筑。这也是井上对徂徕知人安民的政治观的认同之处。

另外，关于徂徕知人善用的主张，虽然井上哲次郎也从掌权者的角度出发，指出：若彼等唯用合己所望者，则如阿谀奸佞之徒集于周围之结果生生不止[1]（P597），即注重长处，容易演变成凭己所好用人，无法真正做到知人善用。而笔者认为，正如徂徕“天下无弃物”[1]（P595）的人才观，也从另一方面凸显了其对居上位者在用人时的责任和作用的主张。也就是说，人人皆可用，关键不在于被选用的人才自身，而取决于用人之人，如何善用长处，规避短处。徂徕的这个论点，也可视为是对井上指摘的回应。知人、安民并非是对被选用者，而是对用人者（掌权者）的要求。

（2）圣人之道的继承与日本“吾国”意识的强调

无论是知人，或是安民，其最终都取决于人。井上哲次郎总结徂徕的用人之法，也认为“徂徕行政上以用人为最重大之事件”[1]（P608）。因此可以说，在政治论中，除了用人之法应用于行政的政治方法论，徂徕同时也强调了用人的主体，即掌权者在行政中的决定性作用。他认为：

即使立法如何合宜，无用法之人时，则成无益之物[1]（P608）

较于法，人尤为重要...又法随人变[1]（P609）

也就是说，法制礼乐等由人创造，是具有相对稳定性的客观存在，礼乐制度的优越与否，取决于运用的掌权者是否能充分发挥其中的有利因素，兴利除弊。换言之，如同前述礼乐为体，大道术为用的体用论说，此时徂徕对礼法的执行和落实的“用”的强调，远胜于已然存在的礼法的“体”本身。而这正与徂徕学中圣人之道即先王之道的本质论说相一致。亦可见徂徕将“道”的思想贯彻于其政治论中。

（道）是更数千年，更数圣人之心力而成者，又非一圣人一生之力所能辨者，故虽孔子，亦学而后知，而不可谓天地自然有之[1]（P534）

由上述井上所论可以看出，不同于仁斋的主张，徂徕对道的定义，与荀子相同，是先王的作为的产物，并非本来就存在的。而沿袭孔子祖述唐虞三代先王的圣学思想，不局限于特定的时空环境，通过习得圣人之道的真义，为我所用，发扬光大，可谓是对圣人之道的传承，也是徂徕进而提出神道论说的理据所在。

徂徕在其政治论说中，认为日本神道将君王和天同等看待，反映了与圣学思想主张的一致性。但神道也具有独特性：

神道虽无所据，然鬼神可崇，更生于吾国，敬吾国之神，乃圣人之道之意，切不可疏[1]（P610）

“敬吾国之神”意在强调神道有别于圣人之道，是在继承圣人之道的基础上，发展于日本土壤的精神思想体系。

井上哲次郎由此认为，徂徕将神道与圣人之道相关联，一方面意在说明支撑日本国体的神道，是对中国圣人之道的继承，二者同源。另一方面，也反映出崇拜中国古典学问的“极端的拜外主义者”[1]（P610）徂徕对日本国体的尊重。

综上可见，井上的徂徕政治论，以知人安民的论述凸显礼乐之道作为“体”的相对客观性，以及以人为主体的行政之“用”的相对活动性，其目的在于打破圣学的时空界限，证明东洋继承圣学的可能，从根源上强调了日本学问的正统性。而对人的因素的反复聚焦，也暗示了日本以圣学为基础，完全有可能依据自身的国体，构筑独自的学问体系。

三、结论

徂徕学提倡先王·孔子之道，是以荀子思想为根本，强调实用性的经世济民之学。从学问的研究方法和内容上看，与经由古义究极圣人道德的伊藤仁斋不同，荻生徂徕借由关心古文辞学研究及其实作，导向聚焦于先王圣人之道的实践政治学。

徂徕通过对孟子和荀子的学说主张的批判性受容，在其代表性著述《辨道》[4]中阐明道与德的观念，以此观念的辨明作为学理的基础。而井上哲次郎即是由此切入，从而就徂徕学中心概念的“道”进行多维度考察，展开对徂徕学问论的深层思考。

可以说，徂徕学中，儒学所追求的道是治理天下的政治之道，并非与道德相关。从这个意义上来看，人的内在由此完全挣脱儒学的束缚，获得了解放。因此，如前所述，徂徕与传统的儒者不同，并未将“道”的核心意涵置于“德”之上，而是定义为两个不同层次——无人为造作的自然、执政统御的外在力量。井上哲次郎据此分别进一步解读为“养”的人才培育方式，以及法的权威统治方式。前者强调行政的方法论，后者则强调制度的执行主体是握有统治权力的上位者。也就是说，“道”最终必须经由自上而下的执政行为得以实现。同时，井上指出，徂徕关于“道”的层次定位，也是公德的体现。从而将徂徕政治论说中对“公利公益”和“利用厚生”的主张，以公德注解，把道与德从学问论的角度进行了联结。而徂徕学问论说中并未言及个人之德，对此，井上更以“功利主义”批判了徂徕对于传统意义上的道德的回避。但笔者认为，这或许是井上对于徂徕的误解。对着眼于先王之道的徂徕而言，比起私德的强调，公利公益于统治者更为必要。

最后，需要说明的是，井上哲次郎在徂徕政治论中提及的“社交”概念，与“公德”的注解一样，反映了其对近世儒学将道德论说与实践相结合，活用于日本社会的学问意识的把握。对井上而言，学问论的实践是极其重要的。也可以说，这是他以近代学问论观照东洋思想的一贯旨趣。