从“亭前格竹”到“岩中花树”
——浅谈阳明心物关系

（河北大学,河北保定 071000）

一、从“格物”到“格心”

格物致知思想最早见于《礼记·大学》，但在《大学》中其含义并未有清晰的阐释和发散，直到宋代，理学思想家们对格物致知问题才逐步重视，同时也成为朱熹思想理路中的重要一环。“格物”乃是朱子《大学》思想体系中的核心观念，有言“格物只是穷理，格物即是明理。此乃大学功夫之始……”“‘格物’二字，只是指个路头，须是自去格那物始得。只就纸上说千千万万，不济事。”[1]由此可见，朱熹的格物方法论是躬行实践的功夫论，通过格物最终能够认识宇宙的普遍之“理”。而正是在此处，阳明与朱子的思想理路开始出现分歧。

在一定程度上了解朱熹的格物穷理可知，阳明先生对朱熹的格物之法有明显的误解。朱熹之所以强调格物，是因为他认为“盖天下之事皆谓之物，而物之所在莫不有理，且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理”即理在一切事物中普遍存在，无论大小或贵贱。当时年轻的阳明先生针对“于事事物物上求理”进行了“亭前格竹”的实践，试图通过竹子格得天理，却在格竹七日后，心神竭尽弗得其理，甚至劳神成疾。后来阳明先生多次探索仍无成效，直至龙场悟道方得出“圣人之道，吾性自足”的结论。如今看来，阳明先生“亭前格竹”失败似乎是未想通天下之物无尽，如何能格？以及纵使格得外物之理，如何将外理内化？在此尚不深究阳明先生的误解也不拟为朱子辩护，总之因此种种，阳明先生放弃了朱熹的格物功夫论，逐渐领悟并走向新的功夫论求索之路即“格心”的心物观。

为了扭转朱熹格物乃“求理于事物”无法“诚得自家意”，阳明先生恢复并刊行了《大学》古本并重新注解。在阳明看来，“诚意”是《大学》的核心要义，在《大学古本序》中有言“大学之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而己矣。诚意之极，止至善而已矣……是故至善也者，心之本体也。”[2]也就是说，格物是实现诚意的基本方式方法，而诚意至极便可得至善，由此“格物”变成了发明和促成内在善的功夫，且此功夫应是向内心去求正的。“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”此处，阳明先生明确了格物之功心上做，“格物”并非向外物求理，而是直接关联“身心”并且通过修养身心是人人可通达至圣的。另外“格物，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正”，“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者为善之谓也，夫是之谓格。”可知于阳明看，身的主宰是心，而格物的目的便是正心修身而达至善，这便是“格心”的提出。“格物”非向外求索而应于内心求正，可以称其为“格心”“正心”。

二、心之界定

心的概念在中国哲学史上早有论及，早在孟子那里有四心之说，是人性善的基础。后在朱熹那里心有知觉义，有主宰义，是“虚灵”，是做功夫处。而在陆九渊那里，其继承并发挥了孟子“本心”的概念，提出“心即理”。阳明先生是心学的集大成者，他对于心学的重建也是基于孟子学说，并延续了陆学的基本立场。阳明先生思想的阐发以“心”贯通始末，关于心的界定是阳明先生思想的源头，因此要分析其心物关系，必然先要了解阳明所言之心是个什么样的概念。

（一）知觉义

“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”此处可见心非血肉，即阳明先生强调的心非单指某一生物概念上的具体脏器，此脏器应是与感知相连能透过耳目手足感知世界，即此心表作为感官进行知觉的能力。耳目自然可听可看，手脚自然知痛知痒，只要有知觉处，这样的知觉就是心。实际上，心的知觉义是传统儒学思想的延续，北宋哲学家张载说“合性与知觉,有心之名”[3]断言心具有知觉能力，朱熹也有言“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”。在此点上，王阳明和朱熹都认为心具有知觉方面的功能，能够感知酸甜苦辣、冷热痛痒，二者实没有什么差别。

（二）主宰义

“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动，而所以言动者心也”由此可直观了解，在阳明先生看来“心”应是处于宰制地位的，“身”仅算“心”主宰的对象。看虽是由眼睛完成的，可能让眼睛看到的是心；听虽是由耳朵来做的，可能让耳朵听到的也是心；嘴与四肢虽能说能动，可让口说肢动的还是心，它们仅仅是一种中间的联通媒介。“心”确实为身之主宰，但需注意它们也是密不可分、缺一不可的，阳明另有言“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动心欲视听言动？无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。”在此也阐明了身心实则具有同一性。

（三）道德义

阳明心学承接了孟子的“四心”说和“性善”论自然也会具有道德层面的超拔抬升。孟子有言：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”，“君子所性，仁义礼智根于心”，即孟子认为此些普世的仁义礼智道德原则是先天存于人心之中的并非外在或后天施加，此二句可知心和道德层面此两方有着甚为密切的关联。除此之外，“且如事父不成，去父上求个孝的理？事君不成，去君上求个忠的理？交友治民不成，去友上民上求个信与仁的理？都只在此心，心即理也。”即在阳明看来此些忠、孝、仁、信等道德标准也并非于其施展之对象上求，因为此些原则标准本就存于道德主体之内心中，道德的实践不过即道德主体将其本心已存在的原则标准发显于特定对象之上罢了。[4]换句话讲，此心乃是道德层面的“本心”，是没有私欲遮蔽的纯天理的心，此理则特指道德实践的原则和规范。由此可见，阳明先生也认为“心”含道德义，是一个道德主体且应是向内体验本心并人人皆有。

（四）本体义

关于心之本体，阳明先生多有论述，常用“心之本体即……”“……是心之本体”等句式。例如，“至善是心之本体”“心之本体即是性，性即是理”“知是心之本体，心自然会知”“诚是心之本体”“乐是心之本体”“定者，心之本体，天理也”“心之本体即是天理”。总之至善、性、知、诚、乐、定、天理等等，此些都是心之本体。

关于至善，“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”就是说只要“明明德”的功夫到了“精深专一”的境界便是至善了，而至善又是“只是此心纯乎天理之极便是”，所以至善又是人心达到天理最纯粹的极限。而此至善是内求于心的，因此至善实则为心之本然属性。关于“知”，阳明言“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”对于这句话，第一个“知”自是指良知之意，良知是内在于人心的，是心的本然状态，是人们先天具有的道德善性和评判能力，实则也可谓心之本然属性。关于“诚”，一定程度上可以把“诚”理解为存善去恶，去其私意而达成至善的过程，实则就是对一种美好道德的肯定。“乐”，也是一种人心与天地和谐的高级境界。“定”，“定者，心之本体，天理也”。总的来讲其实在阳明笔下只要达到一境界或愿望的理想状态，都是心的本体。至此我们已经能看得出，阳明先生有关“心之本体”的说明都是围绕着心如何具备道德达到和谐至善而展开的，属于心之本然属性的不同方式的表达，也就都是心之本体。

最后，“心之本体即是天理”，就阳明先生的“心即理”来讲，这个“理”是“天理”但却不是独立于人之外客观存在的。阳明先生认为人的判断并非来自外在的“天理”，而是来自人的内心，即如上所说的那些道德本性。阳明先生将社会伦理道德同“天理”联系了起来，将“天理”内化成人所先天具有的，即成了心之本体。同时如此便也就没有向外寻理的必要，所以阳明先生说“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”，将“心即理”逐渐推衍至“心外无理”的层面，全面明确了心本体之地位。[5]

三、心物关系

阳明先生对于心物关系的论断即有言“心外无物”，而二者的关系问题有心的界定自然就要涉及物的界定。此前提下的物在阳明先生笔下大体可分行为物和存在物两种：行为物即“事”，即“意之所在”；存在物即“岩中花树”，指自然存在的客观物。因而，阳明先生的心物关系可从心外无事（行为物）、心外无物（存在物）两个层面来理解。当然这两个层面是二而一的，但不妨分开来说。

（一）心外无事

其弟子徐爱曾向阳明先生请教过“心”与“物”的关系问题，答曰“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”。而如何解释“意之所在便是物”，阳明又继续言“如意在于事亲，事亲便是一物；意在于事君，事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”，通俗来讲就是意之所用即为物，有“意”就有“物”，无“意”就无“物”，我们需要通过“意”来连接“心”与“物”的关系，理清“心”与“意”“意”与“知”“意”与“物”“物”与“事”的关系，也就能理清“心外无事”“心外无物”的思想。

“意”在阳明思想体系构建起着贯通作用，是不可忽视的一环。阳明先生所说之“意”大约可分为意识、意念和意向三个维度[6]，笼统来说就是“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意”这样一种主观见之于客观的感知意动。“意”：“意在于事亲”“意在于仁民”，所指的都是作为内在欲求的一种意念，是一种行为意向。[7]因此这种“意”是内发于“心”的，这便将“意”与“心”连接起来。

那么“知”是“意之本体”，上文有提到“知”指良知，良知是内在于人心的，是心的本然属性，是人们先天所拥有的道德善性和评判能力，也是至善。所以说此种“心”之所发的“意”本身就带有“至善”的道德属性，这确实也与至善是心之本体相符，这又将“心”“意”与“知”连接起来。

而“物”是“意之所在”，指意的对象。作为对象“物”，此“物”专指意所指向的事物，不是单纯指外部物质世界外在于主体的事物，而是作为人的活动对象世界被主体观照的事物[8]，也是一种意的行为物，即“事”，此事则构成了人类社会的种种实践活动。如此，便又将“心”“意”与此“物”此“事”连接起来。

最后将“心”“意”“知”“事”串联贯通，即带有良知本体之“意”是内发于“心”的，而由“心”处所发的“意”之“事”自然也是存于心中的，那么也就可以总结其为“从心上说”。弟子徐爱曾有言曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。”阳明先生对此“从心上说”给予了肯定。所以总的来说，“心外无事”是站在“从心上说”的角度提出的有关人的心之活动的命题，此时再回看“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”之言，便可理解“心外无事”之义。

（二）心外无物

《传习录下》记载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花，不在尔的心外。’”这是阳明心学中著名的“岩中花树”问题，从字面即可知此处也包含了阳明“心”与“物”的关系问题。在上一小节中，“物”为行为物，即“事”，而在本小节中，“物”则是存在物，是我们日常表述所用的表示客观实在的物体，即“花树”。实际上根据现实经验我们知道，树上花自开自落是不受人之意念所控的，友人正是基于此种经验对阳明提出了“于我心亦何相关”的问题，也是因为如此，现世教学中常把阳明先生的心学看作唯心主义，但实际这种说法是片面的。

在“岩中花树”问题中，友人问之花存在与否确实基于他认为“花树”是客观存在的实物，但阳明先生的回答规避此点。实际上，在此心物关系中，我们可以从两个落脚点对阳明的“心外无物”进行解读。一方面，从物的角度来讲，阳明先生所言之“物”指物理的层面。阳明并未否认“物”的客观存在，只是围绕着“心”与“物理”之间的关系来进行了回答。阳明有言“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣，遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”在此句的论述中，阳明先生既承认物理的客观实在，又仍旧坚持“物理不外于吾心”的基本立场[9]，若将“物”提升到“物理”层面说理存于心，确也符合阳明先生“心即理”的论述，如此“物理”便有着始终存于内心的属性。但除此之外，如上所述“物理”也就同时具有了独立于“心”的属性，这二者又是否与“心外无物”相互矛盾呢？如此便链接到另一方面，从人的角度讲，物对人的价值属性层面。我们人未见到花之时，花和人心均“同归于寂”，归根结底在于人未见花时“心”与“物”的信号是没能连通的[10]，此时心即只为心，物即只为物，独立不相通，如此花开花落就不再有人的所赋予的价值层面，既然无价值也就无存在意义。而当人来看花的时候，“心”与“物”接触相通，这个花的颜色就一时清楚起来，即强调“心”的重要性，有人的存在和感受，花才能显现出自己的价值和意义。阳明先生与此相似的观点还有很多，例如“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了”，这均突出了人的主体价值“心”的作用。所以物的存在是不能划开人不可离人心的，即“心外无物”。

四、小结

心物关系是阳明心学思想的根基，也是王阳明整个思想体系中甚为关键的一部分。在心物关系中，阳明注重“心”与“物”的感通，强调“心”的主体地位，以“心”为“物”之本体但又并非否定物质现实，可以说是种人不由物役的境界。阳明心学这种对人类个体价值的肯定及人人可成圣的平等观，在一定程度上具有思想解放性，其中道德超越之探索及精神本体之释放也都对当代中国价值体系、社会秩序的重建极具启发意义。