郭璞对《山海经》中仙道灵巫的神话阐释

张闽敏 赵晓梅

摘   要： 郭璞是第一个全面而系统地为《山海经》作注的人，他对《山海经》神话的阐释，更是烛照千秋、彪炳后世。郭璞的阐释为《山海经》构建了一个丰富而完整的神话体系。在仙道灵巫方面，郭注中出现的“不死国”“不死民”“不死山”等，为读者创造了充满仙气与灵力的“不死”世界。

关键词： 郭璞;《山海经》;仙道灵巫;神话;阐释

神仙是具有中国特色的文化现象。“‘仙与‘道的结合，形成了中国本土宗教——道教，神仙信仰因此成为道教教义之核心，对我国思想文化、文学艺术诸领域皆产生了极其深远的影响”[1]（1）。《山海经》中呈现在我们眼前仙道灵巫的舞台，就印证了郭璞与神仙思想结下的不解之缘。

郭璞注释中出现的“不死国”“不死民”“不死山”等，都沾染着浓重的仙话色彩。袁珂先生认为仙话是一种和神话同属幻想虚构然而性质却比较特殊的故事，“这种故事以寻求长生不死途径为中心内容，进而幻想人能和仙人们打交道，最终在仙人们的导引下升天”[2]（119）。从精神实质的角度看，仙话和神话都有不屈从自然和命运支配的共同点。基于这个特点，袁珂先生论断仙话中的一部分可以归到神话的范围内进行考察，有的不妨便可将它看作神话[2]（119）。姚圣良认为：“按照现代神话学的分类，仙话是神话的一个分支，它反映了中国古人对于长生不死的向往和追求。”[1]（26）根据两人的论述，我们可以肯定仙话与神话存在不可分割的关系，所以将郭璞关于“仙道灵巫”的注释纳入对神话进行阐释的范畴。

一、仙道灵巫之“道”

神仙信仰是道教教义之核心，此处的“道”应该包含凡人寻求长生不死的途径与方法。结合郭璞的阐释，我们可以归纳为以下几种情况：

（一）“不死”世界

“不死”是仙道的终极目标，古人认为“不死”世界是真实存在的。

《山海经·海外南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。一曰在穿匈国东。”郭注：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿;亦有赤泉，饮之不老。”

《山海经·海内西经》：“开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。”郭注：“（不死树）言长生也。”

《山海经·大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”郭璞云：“甘木即不死树，食之不老。”

《山海经·大荒西经》：“有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。”郭注：“寿者数千岁。”

《山海经·海内经》：“流沙之东，黑水之间，有山名曰有不死之山。”郭注：“即员丘也。”

郭璞的“不死”世界中有“不死国”“不死民”“不死树”“不死山”“不老泉”等，地理方位明确，阐释内容全面，俨然是一个可以永生的神话国度。

（二）求仙之“道”

郭璞笔下的“不死”世界，在他人眼中是真实存在的，但又是遥不可及的。就如《山海经·海内北经》：“蓬莱山在海中。”郭注：“上有仙人宫室，皆以金玉为之，鸟兽尽白，望之如云，在渤海中也。”郭璞认为蓬莱仙山在烟波浩渺的渤海中，有史记载中一代又一代人想要揭开仙山的神秘面纱，但都只闻其貌，未见其形。所以，人们又另辟蹊径，寻求成仙之“道”。譬如：

神药。《山海经·大荒南经》：“有巫山者，西行黄鸟。帝药，八斋。黄鸟于巫山，司此玄蛇。”郭注：“天帝神仙药在此也。”又曰：“有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨。有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。”郭注：“言树花实皆谓神药。”巫山、云雨山是天帝们取神仙药的地方，凡人服之必将成仙。《楚辞·远游》：“奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。”洪兴祖补注引《列仙传》：“齐人韩终，为王采药，王不肯服，终自服之，遂得仙也。”[3]（206）《山海经》中还出现了“不死药”：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”郭注：“为距却死气，求更生。”此“不死药”有去除死气，使人回生的神奇功效。除了树、花等植物是仙药外，还有一些动物也具有延寿长生的作用。《山海经·海外西经》：“白民之国，在龙鱼北，白身被发。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿两千岁。”郭注：“《周书》曰：‘白民乘黄，似狐，背上有两角。即飞黄也。《淮南子》曰：‘天下有道，飞黄伏旱。”《山海经·海内北经》：“有文马，缟身朱鬣，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。”郭注：“《周书》曰：犬戎文马，赤鬣白身，目若金黄，名吉黄之乘。”飞黄和文马都是传说中的神驹，乘之均可长生久视。

服食。服食是凡人修仙的一個重要方法。《山海经·南山经》：“又东三百里，曰堂庭之山，多棪木，多白猿，多水玉，多黄金。”郭注：“水玉，今水精也。相如《上林赋》曰：‘水玉磊砢。赤松子所服;见《列仙传》。”《列仙传》中的赤松子“服水玉以教神农，能入火自烧”[4]（1），仙人也。《山海经·中次七经》：“又东五十里，曰少室之山，……其上多玉，其下多铁。”关于“玉”郭注：“此山巅亦有白玉膏，得服之，即得仙道，世人不得上也;《诗含神雾》云。”可见通过服食亦可达到修仙的目的。玉在中国文化中具有特殊的地位，甲骨文和金文显示了中国自古就有以玉事神的传统。《周礼·春官宗伯第三》载：“以玉作六器，礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”[5]（42）“玉”因此高贵而神秘。《涉江》中“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光”[3]（155）的“玉英”也指玉，食之便能永生，反映的正是神仙修炼的方法之一——服食术。

飞仙。《山海经·海外西经》：“大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。”郭注：“《归藏·郑母经》曰：‘夏后启筮：御飞龙登于天，吉。明启亦仙也。”《山海经·大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开，开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”郭注：“皆天帝乐名也，开登天而窃以下用之也。”夏后“启”即“开”，其能御龙飞天，在天地间自由往来，在郭璞看来就是神仙。当然，龙本是神异动物，在古人的世界里只是幻想般的存在，但飞仙梦想由来已久。这与《海内经》中的柏高颇为相似，郭注云：“柏子高，仙者也。言翱翔云天，往来此山也。”翱翔者，似鸟也。古人内心对“仙”的渴慕在一定程度上也是对自由的向往与追求。

二、仙道灵巫之“巫”

巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褎舞形。与工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆从巫[6]（100）。“巫”通过装扮神鬼，以舞而祭祀神鬼。结合《说文解字》中的意思，“巫”就是“祝”。“祝”在《说文解字》中指“祭主赞词者”[6]（8），即祭祀时司祭礼的人。所以，古代称事鬼神者为“巫”，祭主赞词者为“祝”，后连用以指掌占卜祭祀的人。

（一）“巫”的源起

巫的产生应追溯到远古时期人类对于自然现象及人体本身现象的原始认识，它是人类为了证明人与其他人或外部世界存在着某种对应关系而创造出来的中间媒介。在原始社会生产力极端低劣的状态下，人们的躯体无法阻挡来自疾病的侵扰、猛兽的袭击、灾难的吞噬，所以他们敬畏、崇拜鬼神，同时幻想人可以借助某种神秘的超自然力量控制和影响鬼神，巫就扮演了这个角色。正如马林诺夫斯基所言：“凡是有偶然性的地方，凡是希望与恐惧之间的情感作用范围很广的地方，我们就见得到巫术。凡是事业一定，可靠，且为理智的方法与技术的过程所支配的地方，我们就见不到巫术。更可说，危险性大的地方就有巫术，绝对安全没有任何征兆底余地的就没有巫术。”[7]（122）

到了殷商时代，尚鬼重巫成为一种社会风气。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”[8]（197）巫往往通过歌舞形式和鬼神进行交流沟通，《尚书·伊训》言：“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”孔疏曰：“巫以歌舞事神，凡巫皆善歌舞，用以取悦鬼神。”[9]（32）巫通过上述形式借助鬼神之力降神、占星、祈雨、医病、解梦等。《国语·楚语下》曰：“古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”[10]（559）这是观射父论绝地通天时的一段话，说明古代巫觋专职交通鬼神，地位甚为尊贵，相传商代巫咸巫贤父子都官至相位。由此可见，巫在古代是崇高的职业，并非人人能担任巫祝之职，能担任巫祝的定非常人。

（二）“巫”的职能

张紫晨先生在《中国巫术》中提出：“巫是中国知识分子的原型，巫是上古精神文化的主要创造者，它对中国文化的推进，具有不可忽视的作用。举凡天文、地理、历法、术算、军事、历史、乐舞、医药、技艺无不与巫的活动和创造有关。”[11]（26）他得出这样的结论是源于把巫放在中国古代社会中进行考察的结果。中国传统观念中对巫的记述与理解，主要是两千年以前形成的认识。虽古老而陈旧，但它可能是世界上最早对于巫的理解，是根据夏商周时期巫的实际地位与作用概括出来的。那么，郭璞注《山海经》中的巫承担的职能肯定与之有关联。

《山海经·海外西经》：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”郭注：“采药往来。”

《山海经·海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”郭注：“皆神医也。《世本》曰：‘巫彭作医。《楚词》曰：‘帝告巫阳。”

《山海经·大荒南经》：“大荒之中，有不姜之山，黑水穷焉。又有贾山，汔水出焉。又有言山。又有登备之山。”郭注：“即登葆山，群巫所从上下者也。”

《山海经·大荒西经》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”郭注：“群巫上下此山采之也。”

郭璞笔下的“巫”主要以医者的形象出现。医可写作“毉”，《国语》《管子》《说苑》《广雅》中均有记载。“毉”从字形来看，下面就是“巫”字，可以推断医和巫有着必然的联系。加之《山海经》中所录，可知人类社会早期具有巫医不分的特点。春秋战国时期巫、医就有所区别。《史记·扁鹊仓公列传》曰病有六不治，其中之一为“信巫不信医”[12]（2121）。《素问·五脏别论》亦曰：“拘于鬼神者，不可与言至德。”[13]（90）坚决反对神鬼迷信。但是，这并不影响巫在人们心目中治病救人的重要印象。郭璞认为“巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相”等都是神医，更何况韩愈在《师说》中依然将巫医并举，说明“巫”的医者身份深入人心。

郭璞阐释下的“巫”另一个特点是“神”。《大荒西经》中的“灵山”，袁珂先生认为“盖山中天梯也”[14]（335）。天梯乃天地之间的桥梁，巫通过天梯，上通天意，下达地旨，帮助人们实现与天地上下沟通的梦想。同时，巫有能力到各大神山采摘药物，更是持有不死之药，使窫窳起死回生，这就更加促使人们相信巫师具有超越凡人、超越生死的本领。基于上述特点，能通神、事神、降神的巫就更接近于神而非人。

注：本文中所涉及的《山海经》中的引文及郭璞的注释均出自上海古籍出版社1990年出版的郭璞注、毕沅校的《山海经》。

参考文献：

[1]姚圣良.先秦两汉神仙思想与文学[M].济南：齐鲁书社，2009.

[2]袁珂.中国神话史[M].北京：北京联合出版公司，2016.

[3][汉]刘向，辑，[汉]王逸，注，[宋]洪兴祖，补注.楚辞[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[4]李剑雄，译注.列仙传全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1999.

[5]崔高维，校点.周礼[M].沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[6][汉]许慎.说文解字[M].扬州：江苏广陵古籍刻印社，1997.

[7][英]马林诺夫斯基.巫术科学宗教与宗教神话[M].李安宅，译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

[8]崔高维，校点.礼记[M].沈阳：辽宁教育出版社，2000.

[9][汉]孔安国，注.尚书[M].北京：中华书局，2015.

[10]上海师范大学古籍整理组，校点.国语[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[11]张紫晨.中国巫术[M].上海：上海三联书店，1990.

[12][汉]司马迁，撰，[南朝宋]裴骃，集解，[唐]司马贞，索隐，[唐]张守节，正义.史记[M].上海：上海古籍出版社，2016.

[13]姚春鹏注.黄帝内经[M].北京：中华书局，2016.

[14]袁珂.山海经校注[M].北京：北京联合出版公司，2016.

基金项目：本文为2019年度江苏省高校哲学社会科学研究项目“郭璞《山海经注》神话阐释研究”项目（2019 JSA1558）阶段性研究成果。