西夏文《贤智集》中的传统文学素材

□龚溦祎

《贤智集》的宗旨基本可以概括为劝人修善去恶，阐扬佛法精妙。但究其具体内容，则既有偏向世俗的部分，又有偏向佛理的部分。那么，这样一部带有强烈佛教色彩的劝世诗文集，是否会因为其宗教性而消解其文学性呢？本文尝试从《贤智集》中文学素材的运用角度来探讨此问题。关于《贤智集》中的素材选取，也大致能以世俗和宗教为界进行划分。这里所说的素材，指包括意象、典故等在内的，可以组成作品内容的各种语言材料。对于其素材择取的世俗与宗教分界，我们从题目上就可略窥一二：由“劝骄”、“谗舌”、“劝哭”、“除肉”、“除色”、“骂财”等篇名看来，皆涉及生活琐事，充满了日常气息；而《自在正见诗》、《小乘意法》、《唯识之意法》等标题则有强烈的佛教色彩，关系到更多的宗教内涵。兹暂分而论之。

一、世俗素材

《贤智集》的世俗性，必然是部分由其生活素材所成就的。就素材择取来说，可以看出作者很善于观察生活，能把握因观照不同物象而引发的不同内心感触，并将其与说理有机结合。同时我们也能发现，不仅是西夏文化，作者对于中原文化也有一定了解。因此，如再细分，又可将其世俗素材大致分为日常生活类和历史地理类。

（一）日常生活类

《劝亲修善辩》开篇云：“三更独坐，诸事细细审看；午夜无眠，枕上丝丝领悟。四季相逐，日月未曾稍止；八节转换，光阴无有暂停。春花簇簇，秋树落叶飘飘；孟夏葱葱，仲冬枯枝漠漠。”（）①这一段描写正反映了作者对自然现象随时间季节变换转化的敏感捕捉。因夜半无眠而细思诸事，又一点点明悟到光阴飞逝，正如春华方盛之时，转眼间已秋风四起；此刻陶陶孟夏、草木繁茂，须臾间便已临穷冬、枯败萧条。一春一秋、一夏一冬形成极大的对比与反差，给人以强烈震撼，收到很好的艺术效果。作者于时光流逝的不可抗性的叹惋，以及天命已定无法更易的宿命感之中，又借寻常物象透露盛衰无常的道理。

《劝骄辩》劝告世人不要骄矜傲慢，在着力直陈骄慢之害的同时，也择取他物来作类比：“山高霜雪著，树高以风摧，言高则结怨，屋高多不久。井低汲不尽，海低宝不穷。”（。）以山、雪、树、风、言、屋、井、海等普通民众亲切熟悉的事物进行譬喻，这样具体的范例既能使说教的内容不至于枯燥无味而增添生动性，也能使人对其所讲的道理有更加真实的感受、更具说服力。

与名“辩”的作品中大部分篇目以佛理开篇引出较世俗的内容相比，《浮泡辩》则刚好相反，它全篇近于说理，然而却以生活角度开篇：“寂静空房独自坐，一时惊雷风骤起。降下雨雹空中满，仰望乌云布满天。闪闪电光虚空出，滔滔波浪遍地游。阶前鱼满为池沼，立即雨落蜻蛉生。”（）在房内独坐之时大雨将至，以地面之视角进行观察，有处于最高位的漫天乌云，有充塞宇内的风雹雨电，也有地面水平线上的波浪游鱼，甚至还有湿生而出的小虫。作者以源于生活的寻常物象入诗，却拉开了一个具有纵深感和立体感的空间，某种空幻的气氛也随之而出，在画面表现上颇具张力。本篇物象选取较为丰富，“水枯云散惟留空，风雹蜻蛉岂有哉？”（？）“月夜狐奔见其尾，甚深远逃超野兽。”（。）等句皆是其例。

《富人怜悯穷人偈》云：“地上赤面与狗同，见褴衫时不欢喜。”（。）黑头与赤面是西夏诗歌里比较常见的两个意象，虽然具体所指学界还有一些分歧，但二者都是西夏人的自称是可以肯定的。有一种观点认为，黑头指西夏社会中的上层人士，而赤面指社会地位较低的下层民众。联系本篇作品来看，此处仅提及“赤面”而没有“黑头”，并且它出现在“穷人对曰”部分的诗中，即是从穷人的视角出发，或可从旁佐证这一观点。

（二）历史地理类

《贤智集》世俗素材中的另一类是历史地理类。在首篇《劝亲修善辩》中就历数了西夏三位君王的生平，得出虽住世之日声威显赫，然终究难逃寿限、化为尘土的感悟。其篇云：“风帝即位，四海战战兢兢。番地独尊，八山巍巍荡荡。”（。）这句写李元昊声威广布，提及了“四海”、“番地”、“八山”等地理要素。“四海”和“番地”的意义已经十分清楚，而关于“八山”之所指，西夏类书《圣立义海》中“山之名义”云：“山本土起，南界八山。”［1］58又释文引：“［闪普］河域②内有八大山。□中说：‘八峰美，柱天镇四海。’”［1］58西夏三座大山为贺兰山、积雪山和焉支山，“山之名义”所载其余诸山也与“八”数不合。察本条开篇从“山根立地”至“永流不竭”，乃总陈山的定义，是百兽所依、珍宝之源。“柱天镇地，［弥］顶圣山。”［1］58与前引“八山”句，应是概说山之起源，再对举其例。根据后文“西本东末，白河根本……夏国山美，山体二种。冬夏降雪，贺兰山尊。”［1］58这里出现“白河”、“夏国”等词，可以推知，从此处开始才是对西夏境内之山的记录，该段之前则非。另，西夏既以贺兰山为尊，那么它自然排在诸山之首，亦可为证。

因此，前文“八山”可能是以他山作为起言总括之例出现的，而非属西夏地貌。其释文中既言“赡部洲”，则“八山”为须弥山下之八重山，据隋阇那崛多等译《起世经?阎浮洲品》载，此八重山分别为佉提罗、伊沙陀罗、游乾陀罗、善见、马半头、尼民陀罗、毘那耶迦与斫迦罗［2］311-312。此外，西夏《宫廷诗集》中的《敬祖太平歌》也提到八山：“皇天下八坡美，八坡美无伦比，不自大堪比贺兰何其高。”（。）［3］90-91不论如何，就《劝亲修善辩》原文来看，作者可能借此指代现实四境八方，赞美李元昊既在“番地独尊”，又使“四海”、“八山”之他境为之震动，以宣扬其功业之显耀。

另《除色辩》云：“桀纣二王，力疲身毁。吴帝以此，国土亡失。周幽耽色，烽火告灾。陈国后主，藏井蒙难。”（。）这一段列举了多个中原历史事件。“桀纣二王”乃夏桀和商纣之故事，《国语?晋语》云：“昔夏桀伐有施，有施人以妺喜女焉，妺喜有宠，于是乎与伊尹比而亡夏。”［4］250汉司马迁《史记》卷三《殷本纪》云：“（帝纣）好酒淫乐，嬖于妇人。爱妲己，妲己之言是从。”［5］105“吴帝以此”乃吴王夫差与西施、郑旦之故事：“（越王）乃使相工索国中，得苧萝山鬻薪之女，曰西施、郑旦，饰以罗縠，教以容步，习于土城，临于都巷，三年学服，而献于吴。”［6］147“周幽耽色”乃周幽王烽火戏诸侯之故事：“褒姒不好笑，幽王欲其笑万方，故不笑。幽王为熢燧大鼓，有寇至则举熢火。诸侯悉至，至而无寇，褒姒乃大笑。幽王说之，为数举熢火。其后不信，诸侯益亦不至。”［5］148“陈国后主”乃后主陈叔宝之故事：“后主闻兵至，从宫人十余出后堂景阳殿，将自投于井，袁宪侍侧，苦谏不从，后閤舍人夏侯公韵又以身蔽井，后主与争久之，方得入焉。及夜，为隋军所执。”［7］117作者所用掌故皆是历史上著名的沉溺美色的亡国之君，用这样的史实来告诫警醒世人，耽于美色可使人迷乱颠倒，进而身死名毁、国破家亡，以增强说理的效果。

《骂财辩》一篇使用了与《除色辩》几乎一致的行文结构，先以“今闻”引出一段佛理，表明财或色令人迷惑放纵，而后同样将中原历史素材融入文中，以世俗性的故事引起人们的共鸣：“吴君贪宝，招祸败身。蜀主爱财，失家亡国。殷帝吝珍，横灾枭首。”（。）考之中原历史，其中“吴君贪宝”之故事，似乎无法有比较精准的定位。目前相对符合这一条件的历史人物大致有三位：春秋时期吴王夫差、三国时期吴王孙皓和五代十国时期吴王杨渥。夫差刚愎轻敌，沉湎美色，最终兵败自刎身亡；孙皓残暴不仁，性情凶顽，投降晋朝后病逝洛阳；杨渥猜忌多疑，日益骄奢，为属下所杀。由此观之，这三人又有似是而非之感。史书对夫差于财物方面记载不多；晋陈寿《三国志》所载孙皓之行为主要在于残忍肆虐，但同时陈寿对他也有“虐用其民，穷淫极侈”［8］1178的评价；宋司马光《资治通鉴》记载“渥居丧，昼夜酣饮作乐，然十围之烛以击毬，一烛费钱数万。”［9］8667这几人有穷奢极欲的一面，但能不能将之视为贪图财宝呢？若能，则三人尤其是杨渥，都可能符合此情形。然“吴君贪宝，招祸败身”两句实在有些笼统，难以提供更多有效信息让我们明确到底是哪一个“吴君”。“蜀主爱财，失家亡国”亦是类似的情形，相对符合条件的蜀主大致有三国时期蜀后主刘禅、五代十国时期前蜀末帝王衍以及同时期后蜀末帝孟昶。虽三人皆为亡国之君，然刘禅之过主要在宠信阉竖惑于谗言，似与贪财关系不大。王衍则卖官鬻爵、搜刮民脂民膏：“衍因尊其母徐氏为皇太后，后妹淑妃为皇太妃。太后、太妃以教令卖官，自刺史以下，每一官阙，必数人并争，而入钱多者得之；通都大邑起邸店，以夺民利。”［10］791孟昶认为王衍浮薄，绝不效仿其作风，然元脱脱等《宋史世家二》云：“初，昶在蜀专务奢靡，为七宝溺器，他物称是。”［11］13881行事亦有骄奢之处。

综合来看，较之刘禅，王衍和孟昶或许更为符合。同时，考虑到孟昶比之王衍可能更具代表性，因此笔者更倾向于“蜀主爱财，失家亡国”乃指后蜀末帝孟昶。至于“殷帝吝珍，横灾枭首”则十分清楚，此句指商纣之故事，汉司马迁《史记殷本纪》云：“周武王遂斩纣头，系之［大］白旗。”［5］108亦可为之证。

可见，鲜卑宝源长于观察生活并借此说理，而且所引典故上自夏商，下至五代十国，表明他对于中原的历史比较了解。不论是将对日常生活的观察与体悟融入作品当中，还是运用各色历史典故，无疑都有助于作品的文学表达，甚至一定程度上也可说做到了孔子所言的“兴”与“观”。

二、佛教素材

《贤智集》在采用世俗素材的同时，也融入了不少佛教素材。比如释迦就在文中被数次提及：“如同释迦尊，魔中道场坐。”（。）关于这一句必须要指出的是，“”对译为“［］迦尊相同”，“”理应为“释迦”二字。但“”字意为“”，乃是树名之译音，“释”字西夏文写作“”，故而“”实应为“”，盖因两字字形相近而导致原本刊刻错误。此外，“”二字均来源于汉语“释迦”之音译。

《安忍偈》对应部分图版截取

又云：“如来已灭二千年，殊胜智者皆退隐。佛在世时我沉没，末法时中得人身。”（。）“是以如来彻悟，化仙相以导引凡俗；菩萨发慈，变轮王而教习愚顽。”（。）其中“如来”（）意译自藏语de-bzhingshegs-pa，“菩萨”（）意译自梵语Bodhisattva。又云：“降龙比丘，因醉腐鼠不惧。”（。）其中“”二字为汉语“比丘”之音译。另有“金刚石上磨智剑，妄测足迹皆扫除。”（。）其中“”一词直译为“石王”，意译为“金刚”，来自藏语rdo-rje。这表明鲜卑宝源在运用佛教素材进行创作的时候，其使用术语的来源并不单纯，他广泛接触到了来自汉文本和藏文本两个系统的夏译佛典，甚至直接参与其中，譬如他曾承担过《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的翻译工作。苏航认为《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的夏译本来自藏文本，而汉译本来自夏译本［12］99；段玉泉认为其夏汉译本可能均以藏文本为翻译底本［13］167-168。虽然学界对其不同语言文本之间的关系尚有一定分歧，但夏译本是从藏文本翻译而来则已是共识。基于此，再结合该部经文的题名，可以推知其西夏译本译名中的“胜慧到彼岸”也是来源于藏语词shes-rab-kyi pha-rol-du phyin-pa。③因此，鲜卑宝源在文学创作过程中使用来源各异的佛教术语作为其语言材料，从某种程度上或许可以说，这也是受到了不同民族文化影响的结果。

不仅如此，在《贤智集》多个篇目中也常常采用佛教素材，如《骂酒辩》云：“降龙比丘，因醉腐鼠不惧。”（。）这应是来自娑伽陀尊者的故事，后秦佛陀耶舍、竺佛念等译《四分律》云：

尔时佛在支陀国，与大比丘众千二百五十人俱，时尊者娑伽陀为佛作供养人。尔时娑伽陀下道诣一编发梵志住处，语梵志言：“汝此住处第一房，我今欲寄止一宿，能相容止不？”梵志答言：“我不惜，可止宿耳，但此中有毒龙，恐相伤害耳！”比丘言：“但见听止，或不害我。”编发梵志答言：“此室广大，随意可住。”尔时长老娑伽陀即入其室自敷草蓐，结跏趺坐系念在前。时彼毒龙见娑伽陀结跏趺坐，即放火烟，娑伽陀亦放火烟。毒龙恚之复放身火，娑伽陀亦放身火。时彼室然如似大火，娑伽陀自念言：“我今宁可灭此龙火令不伤龙身耶？”于是即灭龙火使不伤害。时彼毒龙火光无色，娑伽陀火光转盛有种种色，青、黄、赤、白、绿、碧、颇梨色。时娑伽陀其夜降此毒龙盛着钵中，明日清旦持往诣编发梵志所语言：“所言毒龙者，我已降之置在钵中，故以相示。”

……

明日清旦，娑伽陀着衣持钵，诣拘睒弥主家就座而坐，时彼拘睒弥主出种种甘馔饮食，兼与黑酒极令饱满。时娑伽陀食饮饱足已从座起去，于中路为酒所醉倒地而吐，众鸟乱鸣。尔时世尊知而故问阿难：“众鸟何故鸣唤？”阿难白佛言：“大德！此娑伽陀受拘睒弥主请食种种饮食兼饮黑酒，醉卧道边大吐，故使众鸟乱鸣。”佛告阿难：“此娑伽陀比丘痴人！如今不能降伏小龙，况能降伏大龙。”［14］671-672

该故事讲述了娑伽陀在拘睒弥国时，向编发梵志询问能否借住其家，编发梵志告诉他房中有一毒龙。于是娑伽陀深夜与毒龙斗法，将其降伏并收于钵内。其后同住编发梵志家中的拘睒弥国国王想请娑伽陀用饭，询问他想吃什么，娑伽陀身边比丘回答说尊者喜欢黑酒。第二日国王以黑酒与美食招待，娑伽陀饱食之后离去，于中途醉倒而吐，引得众鸟乱鸣，被世尊所知。于是世尊对阿难讲说饮酒者的十条过失，规定比丘不得饮酒。在这个故事里，娑伽陀尊者降伏毒龙之后饮酒醉倒，世尊因制酒戒，在佛经中应是一个流传度比较高的故事，鲜卑宝源用此故事为例来告诫世人不可饮酒恰如其分。不过佛经中并没有提到《骂酒辩》中的“腐鼠”，这可能是鲜卑宝源创作中自己另行加入的要素。

……

一角仙人游行见之，诸女皆出迎逆，好华好香供养仙人，仙人大喜。诸女皆以美言敬辞问讯仙人，将入房中，坐好床蓐，与好净酒以为净水，与欢喜丸以为果蓏。食饮饱已，语诸女言：“我从生已来，初未得如此好果、好水！”诸女言：“我以一心行善故，天与我愿，得此好果、好水。”仙人问诸女：“汝何以故肤色肥盛？”答言：“我曹食此好果，饮此美水，故肥盛如此！”女白仙人言：“汝何以不在此间住？”答曰：“亦可住耳！”女言：“可共澡洗！”即亦可之。女手柔软，触之心动；便复与诸美女更互相洗，欲心转生，遂成淫事，即失神通，天为大雨。［15］183

该故事讲述了独角仙人本为鹿子，潜心学问修禅，得五神通。后因山路湿滑而伤其足，于是咒令不雨，使得民不聊生。婆罗国国王公开招募，希望有人能想出办法破除仙人神通，将国家从干旱缺水的境地拯救出来。后仙人惑于淫女扇陀，故失五神通，天降大雨。世尊在为诸比丘说毕之后，又说：“一角仙人，我身是也；淫女者，耶输陀罗是。”表明这故事属于佛经中的本生系统，乃以此因缘为释迦与耶输陀罗之关系作辩护。该故事流传到中国，在文人的改造、渲染之下，产生了情节更为世俗化和中国化的变体，如《月明和尚度柳翠》和《五戒禅师私红莲记》。但不论是佛教本生故事，还是经过汉化的故事，它们具体情节虽然有变，但其内核始终是不变的，那就是一旦与女性有所接触，便会破坏修行。这也正是《除色辩》采用独角仙人故事的要旨所在。

《除肉辩》云：“故魔罗遇害，因昔仙人之射得报，金色受害既过，牛命已失故也。”（。）这段文字所述看来应是源自于佛典，但笔者尚未找到能完全与之相合的故事。目前能够考出的是唐实叉难陀译《大乘入楞伽经断食肉品第八》中的一段：

昔有一王乘马游猎，马惊奔逸入于山险，既无归路又绝人居，有牝师子与同游处，遂行丑行生诸子息，其最长者名曰班足，后得作王领七亿家，食肉余习非肉不食，初食禽兽后乃至人，所生男女悉是罗刹。转此身已，复生师子豺狼虎豹雕鹫等中，欲求人身终不可得，况出生死涅槃之道。［16］623-624

昔波罗摩达王，得四种兵入山游猎。逢牸师子与王从欲，师子得胎日月满足。生一男儿，遍身似人班足似母。师子含子来归王所，王取为子立名班足。是王常供一个仙人，恒奉净食。仙人一日不来王所，即有天神化作仙人，即入王宫求鱼肉食。旧仙凌辰依时还来，王奉肉食，仙人嗔怪，因起诫誓，令王后当十二年中恒食人肉。仙人语竟，还往山中。是后厨监竟不办顺出外不见肉，见死小儿急取其肉，作食奉王。王食甚美，即问由来。厨人具答，王言：“自今以后，当用此肉。”厨人常捕小儿杀以为食，日日供王。国人失儿处处趣觅乃见厨人捕他小儿，捉缚厨人。国人告王，王言我教。国人皆言是大贼，伺王池浴伏兵捉王。王既被捉即告国人，愿见一恕后更不杀，国人不许。王即起愿：愿我生来所修诸善，回令今日返成罗剎飞行食人语。已即隐空中唱言：自今以后当食汝等所爱妻子。人闻急走，多有罗剎附着相从，徒众渐多所害转广。后诸罗剎言：我等为从今王勅令，当为我等辈捉取千王，设一大会。班足言好，一一往取。［17］280-281

这两段故事都与班足有关。按照《大乘入楞伽经》的说法，是将班足作为一个非肉不食的反面典型来塑造的，以班足所得恶报来劝告众人断肉。从这个角度看，该则故事非常符合《除肉辩》的主题，但仅仅从文字层面说，我们几乎看不到相似之处。而据《仁王护国般若经疏》所言，班足之父波罗摩达王因在阴错阳差之中将肉食供奉给了仙人，仙人起誓令其在未来十二年中都食用人肉。王每日捕杀小儿为食，后为国人所捉。因国人不愿饶恕之故，国王起誓令罗刹食人。班足则惑于罗刹，捉取千王，但在捉拿须陀素王时被其宣说之妙法感化。此段故事中出现了仙人这一角色，再返回看《除肉辩》原文“魔罗遇害”（）一句中，魔罗应是人名或者某一称呼性词语，联系下一句，则该事件是因“仙人之射”而得。因班足乃鸯掘摩罗（亦称鸯掘魔罗）之前世，若魔罗指班足，则该事件应是指其所生皆是罗刹，且转生不得为人之事。但这苦难缘起是因班足食肉，而非“仙人之射”，因仙人咒誓而得报的是班足的父亲波罗摩达王。此外，“射”字作何意依旧不明，因其中并无与射箭相关的情节。即便这是一个本生故事，在提到人物时也似乎应称其为班足而非魔罗。若魔罗取“杀者”、“能夺命者”之意，则其非是某具体名称，而是一个统称，那么班足和其父波罗摩达王俱都符合此一指代内容。由于所引《除肉辩》原文并非两两相对的整齐对偶句式，而是散文，结合其文字内在逻辑来看，前后四句说的似乎应是同一个故事。但后两句“金色受害既过，牛命已失故也”却无法在班足故事中获得任何线索，不能轻易断定它出于什么具体的佛教典故。但牛在佛教典籍中是一个常见的喻体，如东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》云：“犹如春后月，以种田故，放牧地，则不广，牧牛儿放牛野泽，牛入他田，牧牛儿即执杖往遮。”［18］589以牧牛比喻控制六根的过程，而禅宗更有以牛喻心的说法。因此，未知《除肉辩》所言“牛命已失故也”是否也运用类似的比喻，来指代失去饶益有情的慈悲之心。不论如何，前述故事仅可部分与《除肉辩》相合，而能够形成一个大致的轮廓，但其具体细节却无法很好地契合。当然，有一个大前提是以上所列几部佛典确实都传入了西夏。西夏前期曾开展了六次赎经活动，向宋朝求取大藏经。翻检目前所出的西夏文献目录，则以上佛典都不在其中，或许是尚有大批西夏文献未经整理的缘故。因之，《除肉辩》所引故事到底源于何典，笔者尚无法完全断定，对该则故事的讨论尚在于初步的探索和提供可能的思考方向。

西夏所据河西之地崇佛之风本就盛行，周边的宋朝、吐蕃、回鹘等都有佛教信仰，这就为佛教在西夏的兴起和传播提供了条件。不仅如此，西夏统治者历来推重佛教，据学界考证鲜卑宝源大致生活于公元1140年至1180年间，此时正是夏仁宗在位，这一时期的西夏佛教经过前期发展已经到了鼎盛的状态，从这一时期大量的施经发愿文来看，当时佛教的兴盛和仁孝本人的大力提倡是分不开的。此外，西夏民众饱受战乱之苦，佛教思想与他们的内心诉求相符合，能为之带来精神慰藉。鲜卑宝源作为僧人，创作《贤智集》这样的佛教劝世诗文集，不仅催生于当时的社会宗教环境、贴合下层民众的需求，而且也有利于上层统治，文集中流露出的忍耐、不争、业报、世事无常、知足常乐等思想就是其例。从文学的接受来看，其所运用的素材既有世俗素材，又有佛教素材，于僧俗两道皆是可资传播流布的有利因素。

鲜卑宝源在创作中拣选合适的素材辅助不同题材的作品，不仅使其劝诫不至流于干枯的说教，也是其内容不因佛教色彩而沦为纯粹的宗教作品的重要因素。这些文学素材的运用对增强作品的艺术效果大有裨益，亦有利于我们对《贤智集》文学性的判定。

注释：

①本文所引《贤智集》内容均来自聂鸿音《西夏诗文全编》未刊稿，图版亦由聂鸿音提供，特此鸣谢！

②按：“闪普河域”应译为“赡部洲”。