早期儒家的情欲理之观

【摘要】 情、欲、理是儒家思想体系中的内核要素。情生于性，两者分别是已发未发之态，见于外而相通;欲，初为情的应有之义，但建立在道德的基础上和礼乐的规则中，以理节欲，使无过情，如若没有约束，情与欲也就走上了不同的两端;情理相容，但由情致理还需工夫修养。关于情、欲、理的阐述其实包含了人与自然、人与社会、身与心的认识观和世界观，是圣人们发自内心的深省，也是探寻世界的追问，是在理想与现实之间安然处世的平衡，也是超越现实的终极关怀。

【关键词】 儒家思想;情;欲;理

【中图分类号】B821          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2020）39-0027-02

一、以情为始：早期儒家的情感内涵与意向

情之一字，有所起，有所终，与己有忧，与人有忧。情之于人，可谓之本，要谈论儒家传统文化，始终绕不开情。以情为始，探讨早期儒家关于情之出现与发展，更能理解情之发生。以介于孔孟之间的郭店楚简的《性自命出》篇为例，其中情之一字出现的次数明显较多，其内涵相对后期儒家的内容来说也较为丰富，相比于晚期的情之建构涵纳更广。

那么性自命出是如何阐释“情”的呢？“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”此句指出情之发生与性相关，性是未发的情。“喜怒哀悲之气，为性”，喜怒哀悲属于“情”之内容，但当他们处于未发的状态时，则归于性的范畴，未到达情的程度，由此看出，性为情之生发本体，而情则为性见于外的状态关于性之含义。徐复观先生总结道，“性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’” ①。性与情的关系更像是存在与发生的不同的状态，并没有好坏善恶之分，而且两者只有以物为中介才能实现转化，中介则与现实相连接，“始者尽情，终者近义”，而义又与道（通常是人道）相连，所以性情之所指则为个人内心情感和外在现实世界提供了可以相接的可能和方向。“命自天降”则将天作为最初的起点和源头，从而为整个天命性情的相接续提供了一个可以无限包容的系统边界，人与自然也相连相通，为后续情的经世之用的正当性和合理性提供了灵活的依据。

在不同的情境中，情的内容也会有所不同。“体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。”此处的情则是实情之意，而非情感，实情也就是实在的情况，秉持客观现实的原则，然而在以上具体的语境中，圣人对诗书礼乐的条理综会，需要条理实情进而传授，而诗书礼乐四部经典是人为之作，也是人情之表达，最后也导向人道，起点即是终点，但过程中发生了质的变化。源于人之情感由人所做的经典成为引领人的情感指向规范行为的准则。

除了与个人内心之境界相关，真情作为经世之用则与上位者的德性相关，有德者、有道者不需依靠严酷的刑罚手段，不用物质的吸引就能得到百姓的敬重。性情情感生发的机制为情感与现实的相联系提供了准则和指引，既包含有个人境界超越之道，也包括经世之用。此时的性情虽还未明确区分善恶，但已有节制之约，由此引出欲，以定情之边界。

二、以欲为界：情与欲的礼乐之道

常曰七情六欲，情与欲的关系时而暧昧，时而分离。欲往往与“私”相联系，在某种程度上不利于公的执行和贯彻，故私欲便被打上了道德负面的烙印，带上了或贬的意味。情与欲皆为人之固有，是不可忽视与隐藏的，但情与欲的关系见仁见智。欲最初并未和情分开，而是作为情的表现，二者也常常连用，但到荀子那里，欲则是在性恶论的基础上成为性恶的部分而被否定。钱穆先生曾说道：“情失于正，则流而为欲。中国儒家，极看中情欲之分异。人生应以情为主，但不能以欲为主。儒家论人生，主张节欲寡欲以至于无欲。但绝不许人寡情、绝情乃至于无情。” ②

既然欲与情不同，情欲如何才能不废，欲在何种程度上成为情的边界，界定的准则是什么？欲若纵之，必乱之，个人欲望与社会之序紧密相关，若人人皆以欲为行，那么社会也终将大乱，为了维持社会秩序的稳定，势必需要一套合理的行为准则来规范。欲更多的是与个性相联系，当它受到压制时，更多的是个体服从于社会，而不是社会顺应个人，共同的价值尺度即礼乐制度成为社会的准则，礼最初建立的依据被确立为普遍的准则后，变成对个人异质性的压制。到明清后期，对于朱子理学的束缚和压抑以对欲的主张和兴盛彻底展开来，这既是对之前理欲关系的打破，也是对早期情欲关系的重新界定和主张。

情衍生礼，礼始于情，情与礼是否兼容，则看情之内涵的变化，看情欲之分合。禮的实质就在于将道德以制度的形式和力量固定下来，孟子与荀子对于礼和情的不同关系的建立，其实是基于两者的性之论，性善或者性恶决定着由性而生的情之内涵，从而情与欲的关系指向不同的方向。孟子的四端能否直接论证性善的本质是值得商榷的。明人对“现成良知”的质疑：“良知事亦不可不理会。观小儿无不知爱亲敬兄，固是常理。然亦有时喜怒哀乐不得其正时，恃爱打詈其父母，紾兄之臂而夺之食，岂可全倚靠他见成的？”如果良知是固有的，而不是后天培养的，那么为何又要分善恶，为何将人本来的欲剔除出去？如果道德和伦理旨在教化、更正和发展人的德性，它就不可能从实际存在的宇宙世界和人性状况的描述中推演出来。③欲是情的应有之义，但是建立在道德的基础上，建立在礼乐的规则中。如若没有约束的规则，情与欲也就走上了不同的两端。

三、以理为度：情理的抉择与圆融

情理相生，但也常常会出现矛盾和冲突。情与理或用感性与理性来代替，两者在西方哲学中表现出来的二元特征在儒家的思想体系中并非如此。道德理性建立在个人生活的诸多方面，无论是从个人处世的依据，还是从家国天下的格局来看，理的重要性不言而喻。清代著名学者戴震则认为情是性的一部分，性包括欲、情、知，此三者，“血气心知之自然也”（《孟子字义疏证 · 才》），从而否定了程朱的性即理说，他并不像宋明理学家那样，认为理、欲截然对立，而是主张以理节欲，“使无过情”。

正如前面讲到，理往往是义理，“终者近义”，义是性之所终，即理为性之往，但理却并不代表终结，它只是通往终点的过程，是需要修养与淬炼的。关于如何修养就不得不提到儒家的“工夫论”，仁即目的，也是手段。孔子的仁是一种爱人之情，又是一种自觉的道德意志，他把仁注入宗周礼乐文明，正是为了唤礼乐制度的内在精神，“克己复礼为仁”，使礼由社会规范演变为修养工夫;“为仁由己”，则将道德实践的重心从外部决定性地转移到了内部，从他律转移到自律。在孔子那里，情与理是圆融一体的，他还提出“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（ 《论语 · 述而》） ，以及 “兴于诗，立于礼，成于乐”（ 《论语 · 泰伯》） 的工夫修养路径，志于道彰显了个人内在精神的追求，德则解释了人的德性之依据，仁则是依靠的手段和方法，艺则将前三者融入生活中，从而达到文质彬彬的君子之境。而礼乐的结构不复存在之后，孔子主张的工夫修养路径以及情理的融合贯通便缺乏了其立足根本，在后世儒家的发展中走向了不同的方向。在孟子那里是四端的性本善论，在荀子那里则是化性起伪之路。

四、以善为终：身心合一与自我超越

情也好，欲也罢，两者更多的是对内在情感的阐述，而理则与外在现实世界相连，与身心的合一相关。在情、欲、理的“理还乱，剪不断”的关系中，其实包含着人与自然、人与社会、身与心的本体观和认识观，是圣人们对世界的追问、发自内心的深省和安然处世之道的探寻。所以，对于三者关系的处理方式既体现了不同时代背景下知识分子的追求与呼唤，也体现了人生观、世界观的不同意涵。

身心合一是儒家追求的境界，身心关系也是其论述之重所在。孟子和荀子都将心作为认识的本源和起点，从而成为人的内在精神之核心。“喜斯慆，慆斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也。”心之情感的表达则体现在身体上，高兴或是愤怒，最终的表现是舞蹈或者顿足。因此，情欲理关系着身心观的内容，关系着人的自然之我与道德之我的认知与融合。

蒙培元指出，儒道释心灵哲学所共认，超越是心灵的自我超越，是心灵固有的创造功能，它是存在性的，却是内在性的（“心就是人的‘存在’”），而非对象性的、外在性的;超越的结果就是建立一个崇高的精神世界、“精神境界”，而非彼岸、“上帝之城”;心灵超越根本方法是体验与直觉，而非理性思辨或逻辑推理……由此挑明了中国哲学“情性合一”“情理合一”的原则。④在德性之后，还有对现实的超越，对终极关怀的思考与追求，境界的追求有所终，也无所终，早期儒家先贤创造出了境界的工夫修养与过程进阶，但也未被它束缚住，境界的追求无止境，从而以无限扩展了有限的天地，以起点开启了无限的终点。

注释：

①徐复观：《中国人性史论》，华东师范大学出版社2005年版，第4-5页。

②钱穆：《孔子与论语》，九州出版社2011年版，第198页。

③洪涛：《以情为本：理欲纠缠中的离合与困境——晚明文学主情思潮的情感逻辑与思想症状》，《南京大学学报（哲学社会科学版）》2009年4期，第96-104頁。

④黄玉顺：《心灵境界：中国哲学的超越阐释》，《社会科学研究》2000年第2期，第155-156页。

参考文献：

[1]陈来.郭店楚简之《性自命出》篇初探[J].孔子研究，1998，（3）：52-61.

[2]郭沂.性自命出校释[J].管子学刊，2014，（4）：98-113.

[3]李红丽.《性自命出》情感哲学研究[J].孔子研究，2016，（6）：29-37.

[4]蒙培元.心灵超越与境界[M].北京：人民出版社，1998.

[5]马育良.先秦儒家对于“情”的理论探索[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），2001，（1）：30-37.

作者简介：

于淼，女，汉族，山东济南人，硕士在读，南京理工大学，研究方向：社会学。