王阳明“良知”本体辨析

姚军波

(陕西国防工业职业技术学院 马克思主义学院，西安 710300)

一、引言

“良知”一词源于《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[1]在孟子看来，不学而能是谓良能，不虑而知是谓良知。紧接着，孟子讲到：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”[1]可见，爱亲之仁、敬长之义就是孟子所讲的不学而能、不虑而知的良知良能。王阳明对源于孟子的良知极其重视，他指出，“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出。”[2]又说：“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”[2]这里并不是说阳明不曾知道孟子所讲的良知，而是说在经历了宸濠之乱和忠、泰之变等百死千难后自己终于体认出了良知。“体认者，实有诸己之谓耳。”[2]王阳明晚年提出“致良知”学说后，将自己所体认出来的良知比喻成“学问头脑”“究竟话头”，良知成为了王阳明哲学富有标志性意义的哲学范畴，通常所讲的阳明心学也可以称为良知学。

王阳明继承了孟子对于良知的认识，他把良知也看作是一种天赋的能力，“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”[3]“知善知恶是良知。”[3]“良知”是心的一种功能、属性，或者说是一种先验的能力，良知知是知非、知善知恶。“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”[2]“良知只是个是非之心。”[3]值得注意的是，阳明的良知已经不再是孟子意义上比较泛化的良知，而是将这种天赋能力进行了限定，良知特指是非之心，是一种知是知非、知善知恶的天赋能力。当然，这种限定、特指并不是说良知局限于是非之心，而是以是非之心统摄其它。更为重要的是，王阳明对孟子的良知进行了发展，他将良知与天理相等同：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。”[3]这是将天理下贯、内化为良知，是在以良知释天理。“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[3]这是将良知提升、外化为天理，是在以天理释良知。天理是存有论意义上的，而良知是功能意义上的，可以说，天理功能化就是良知，良知实体化就是天理。众所周知，在宋明理学中天理就是形上本体，王阳明将良知等同于天理，就是要将良知本体化①，也就是把良知作为万物存在的原因和根据。在《传习录》等著作中，王阳明径直将良知称作“良知本体”，这个“本体”是否就是今人所讲的形上本体呢？这正是本文要着重进行探讨和辨析的。

二、本然之体的良知

在《传习录》中，王阳明在很多地方直接使用了“良知本体”一词，诸如：“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。”[3]“学者真见得良知本体，昭明洞彻，是是非非，莫非天则。”[3]这里的“良知本体”是指作为万物存在的原因和根据的形上本体吗？王阳明曾在与门人关于人性的问答中对“本体”作过譬喻，现在以这篇论性的文字为例进行分析和探讨。

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言知，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的。发用上也原是可以为善、可以为不善的。其流弊也原是一定善、一定恶的②。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”[3]

王阳明认为，性可以从本体、发用、源头和流弊四种角度论述。关于本体和发用，王阳明用眼和喜时的眼、怒时的眼、看的眼与觑的眼来譬喻性之本体和善与不善之发用。无论是喜时的眼、怒时的眼、看的眼还是觑的眼，它们终究还是眼，都是眼在具体情境下所显现出来的不同样态。这里，如果以形上本体来理解王阳明所用的“本体”也可勉强说通。但是，阳明明确使用了“总而言之，只是这个眼”的表述，显然，这里的“本体”解释为“本然之体、本来面目”更为恰当，也更符合语义。同理，王阳明指出，性从本然上来说也是没有善恶之分的，只是在发用上可以为善，也可以为不善。这里所讲之“本体”的主语是性，“心之本体就是性。”[3]“夫心之体，性也。”[3]性是心的本然之体，即是说，性等同于心。“良知者，心之本体。”[3]良知是心的本然之体，这样，在王阳明哲学中，性就是心，心就是良知。因此，讲性之本体也就是讲“良知本体”。王阳明也讲了很多“良知本体”及其发用的话语，“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”[3]“天地万物俱在我良知的发用流行中。”[3]这是说，天地万物包括日常中的见闻酬酢等都是良知发用的结果。王阳明有时也把“发用”称为“发见”，“但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭。”[3]“舜察迩言而询刍荛，…… 乃良知之发见流行。”[3]可见，王阳明所讲的本体和发用并非程颐“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”[4]式的体用关系③，而是在本然之体及其显现运用的意义上讲的。关于源头和流弊，王阳明分别用孟子的性善论和荀子的性恶论进行了阐发。“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶，柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”[3]源头也就是本源的意思，也就是“人生初时”之意，人刚出生时人性本善，也就是孔子所讲的“性相近”，所以孟子的性善论是从源头讲的；流弊就是“习于恶”之意，人后天由于“引蔽习染”而出现了恶，也就是孔子所讲的“习相远”，所以荀子的性恶论是从流弊讲的。由于王阳明的人性论思想并非本文的重点，故在此不再赘述。

在宋明理学中，尤其是在阳明心学中，本体与功夫逐渐成为一组重要的哲学范畴。这里的“本体”又是什么意思呢？“集义是复其心之本体。”[3]“止之，是复其本然而已。”[3]第二句话中的“其”是指性，在阳明哲学中，性等同于心。“复其本然”也就是“复其心之本体”，显然，这里的“本体”也是指本然之体。王阳明将“复其心之本体”的道德实践称作功夫，他在晚年曾对本体与功夫做过集中论述，“汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。”[3]这段话就像佛家的偈子，如果单独来看，会让人感觉不知所云，事实上这是接着“天泉证道”讲的。前一句话就是“在意念上实落为善、去恶”[3]，讲的是复其本体的切实功夫，因此在功夫上要求有心，即为善去恶的格物功夫；后一句话就是“人心本体原是明莹无滞的”[3]，讲的是功夫所最终指向的本体，因此在本体上要求无心，即不能执著于善恶之分。“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”[3]本体是本然之体，功夫是回复到本然之体的道德实践，本体没有内外，功夫也没有内外之分。功夫的目标、根据就是本体，也就是说，功夫是本体之功夫，功夫最终是指向和实现本然之体的。“圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”[3]“克其私，去其蔽”就是复其心之本体的功夫。“心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”[3]王阳明把心比喻成天渊，由于人的私欲而失去了心之天渊，只有不断地扩充自己的良知而去除私欲，才能回复到心之天渊的本来面目。心之本体就是“良知本体”，而“念念致良知”正是复“良知本体”的功夫。需要强调的是，本体之发用与本体之功夫也是相关联的：“本体上如何用功？必就他发处，才著得力。”[3]这就是说，不能径直在本然之体上做功夫，而是要从本体之发用处着力。“除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[3]如果将阳明的这一思想放在良知学中，那么致良知的功夫就必须从良知所发用流行之见闻酬酢处着力。从这里也可反证，发用之本体和功夫之本体是在同一意义上使用的。

此外，本体一词也经常以“知行本体”和“心之本体”的形式出现。“某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。”[3]后面的“知行本体原是如此”指的就是前面的“知行合一”，由此可知这里的本体并不是在本体论意义上使用的，而是“本然之体”的意思。“至善是心之本体。”[3]“诚是心之本体。”[3]“良知者，心之本体。”[3]“乐是心之本体。”[3]形上本体只能是一个，这里并不是说在心之上、之外还有至善、诚、良知和乐这样的形上本体存在，而是在心的本然之体这个意义上使用的，意即心本来就是至善、诚、良知和乐。

值得注意的是，王阳明认为：“君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。”[2]“恶人之心，失其本体。”[3]之所以有恶人是因为其心丧失了“本体之正”。相反，“夫惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈。”[2]只有“有道之士”才能看到，“良知本体”本来就是昭明灵觉而无所昧、圆融洞澈而无所遗的。可见，王阳明所说的本体并非完全的、纯粹的本然之体或者说自然之体，而是一种伦理学意义上善的、理想的状态和境界。诚如陈来先生所言：“在理学的心性论中，‘本体’不仅是本然状态，同时意味着‘当然’的状态，即合理的、正常的状态。”[5]

总之，在王阳明的话语体系中，无论是发用之本体、功夫之本体，还是单独使用的本体，都没有形而上学的意味，并非今天所讲的形上本体，而是“本然之体”的意思。

三、形上本体的良知

王阳明话语体系中的“良知本体”的确不是在形上本体的意义上使用的，但在王阳明哲学体系中，良知确确实实又具有形上本体的意义。王阳明指出：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”[3]良知生天生地、成鬼成帝，乍一看，俨然就是庄子所讲的本根之道，“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”[6]庄子的“道”带有着浓重的宇宙论和世界观色彩，王阳明在这里借用庄子的说法并不是要强调良知宇宙论的一面，而是说天地、鬼帝都是因为人的良知才被纳入到自己的视域当中。也就是说，王阳明并非是在宇宙论或世界观的意义上强调良知，而是要突出良知的主体性。“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知；若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。”[3]这句话是王阳明对弟子朱本思关于草木瓦石是否有良知的回答，他讲到，人的良知就是天地万物的良知，草木瓦石甚至天地都不能离开人的良知而单独存在。王阳明通过这种方式凸显了良知的主体性、主宰性，但并不是说要用人的良知去吞噬掉一切，从而否定良知以外的任何存在。

“‘我的灵明，便是天地、鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了；我的灵明，离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？’又问：‘天地、鬼神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地、万物尚在何处？’”[3]

“灵明”是弟子回答阳明“人又什么叫做心”所给出的答案，可见，“灵明”指的就是心或者说良知。阳明前面的回答是重申和强调了良知的主体性和主宰性，最后一句“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地、万物尚在何处”可以说是点睛之笔。值得注意的是，王阳明所讲的天地万物是“意之所在”的结果，“意之所在便是物。”[3]“指意之涉着处，谓之物……意未有悬空的，必著事物。”[3]意又是心所发动出来的，“心之所发便是意，”[3]所以天地万物并非是自然存在的，而是打上了人心的烙印。就是说，在王阳明看来，这个世界是一个意义世界，天地万物是一种价值存在而非事实存在，正是人的良知赋予了天地鬼神万物以价值和意义。至于这个世界在人出生之前或死亡之后是否存在、以何种方式存在，这不是阳明所关心的问题，人在世时与自己能够发生联系的事物才是阳明所要谈论的。这样，良知就不仅仅是主体，同时也成为(与人发生联系的)万物赖以存在的原因和根据的形上本体了。

这里再举一例：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”[3]贝克莱也讲“存在就是被感知”，可见智者所见略同。“此花与汝心同归于寂”是因为此花没有被纳入心的视域中，此花与心是彼此完全独立的、不相关的，“此花颜色一时明白起来”是此花因为心的意向性而与心发生了关联，同时被心赋予了人为的价值和意义。吴震先生指出：“心与物或心与理既是一种意义结构，同时也是一种关系结构。”[7]这里的“心”也可以置换为良知，可以说，良知之所以能够赋予万物以价值和意义，首要的前提就是要二者处在一种关系结构中，也就是要将万物纳入到良知的视域中。

相对于强调客观、存有意义上的宇宙论，王阳明的良知本体论是以人心或者说良知为中心的，更加注重和强调人的主体性，良知主体同时也就是形上本体，所以良知本体可以称为主体本体论。良知既然是形上本体，自然就不会随着个人肉体的消灭而消灭：“自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’也。”[2]“盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同。”[3]良知是超越时空的，是万古所同然的。

正是基于此，王阳明将自己所体认出的良知等同于天理：天理即是良知和良知即是天理。在将良知天理化或者说本体化后，“天理即是良知”成为阳明所关注的重点。王阳明针对朱熹“析心与理为二”而导致的支离繁琐等弊病，必须要把良知和天理打并为一，即要将朱熹外在于人心或者说良知的天理重新收摄到良知当中。在王阳明看来，良知和天理本来就是同一的，只是后来为朱子及其学派错析分为二而已。在提出“致良知”学说前，王阳明把“天理即是良知”称为“心即理”，在晚年明确指出了“心即理”的立言宗旨：“我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。……分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知，故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真，此我立言宗旨。”[3]这里的“世人”是指朱子学派，讲“心即理”是要对治朱子学派“分心与理为二”所造成的弊病，是要将功夫的重心扭转到人的良知上，从而避免走向告子的“义外”说。这也就揭示了阳明要将天理良知化的原因所在。

四、结语

在中华文明五千多年的历史长河中，伴随着时代的发展而不可避免地产生了反映时代精神的新概念和新范畴，比如魏晋玄学的有无、本末和宋明理学的理气、心性等；很多旧有的概念和范畴也都被赋予了新的内涵，比如太虚范畴等。我们的先哲虽然使用的概念和范畴可能不同于今人，或者没有直接使用今人所讲的概念和范畴，但这并不妨碍他们拥有类似的思维和意蕴。因此，我们既要注意还原这些概念和范畴的本来面目，又要做好发掘和转化工作。

具体到王阳明哲学，我们在推动它实现创造性转化和创新性发展时，要务必注意王阳明话语体系中的“良知本体”和今人所讲的形上本体之间的区别。王阳明话语体系中的“良知本体”是指良知的本然之体、本来面目，这种本然之体的良知是指一种伦理学意义上善的、理想的状态和境界。从哲学的视角来看，王阳明所讲的良知既是主体，同时也是形上本体，正是在良知的观照下，这个世界才呈现出价值和意义。良知本体凸显的是良知的主体性，可以把这种本体称作主体本体论。也就是说，王阳明所讲的“良知本体”虽然不等同于今人所讲的形上本体，但他已经有了本体论思维，已经把良知作为万物存在的原因与根据了。因此，在研究王阳明哲学时，不能径直将话语体系中的“良知本体”等同于今人所讲的形上本体，也不能将阳明的良知去本体化，认为阳明没有本体论的思想。

注释：

① 为方便对“良知”本体进行辨析，本文采用带双引号和不带双引号作为区分的标志。凡是不带双引号的良知本体均指形上本体的良知，带双引号的“良知本体”是指本然之体的良知。

② 佐藤一斋指出：“此句义不可解，疑必有脱误。似当作：‘其源头也，原是一定善的；其流弊也，原是一定恶的。’”(转引自邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社，2012年版，第251页)对照下文中王阳明从源头处讲孟子的性善论和流弊处讲荀子的性恶论，笔者对于这种观点表示认同。

③ 程颐所讲的体用关系其实就是本体和现象的关系，从哲学的视角看，王阳明所讲的良知与发用流行之万物也是一种体用关系(良知作为形上本体的论述可参见下文)。王阳明也有很多关于体用关系的直接论述，比如，“即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’”“体微而难知也，用显而易见也。”(王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2011年版，第36、165页)等等。关于“体用”的考察，可参见康中乾：《中国古代哲学的本体思想》，中国社会科学出版社，2019年版，第177-185页。