改革开放以来的利玛窦研究（1978—2018）*

□ 代国庆 林金水

引 言

作为近世首位成功进入中国，驻居北京的欧洲人，利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）颇具传奇色彩的人生经历不仅值得称道，其身后遗产更值得认真对待及研究。近40 年来，中国学术界对利玛窦展开了全方位的研究，其广度和深度都已超过西方学术界，很大程度上改变了西方学者主导的局面，成为利玛窦研究的中坚力量。

改革开放最初几年，有关利玛窦的研究较为集中地围绕着利玛窦的历史评价问题展开，并一改先前的旧说陈见。1983 年第1 期《历史研究》在组稿时，有意挑选那些以往中断而在改革开放后重新加以讨论并取得新进展的论文。首篇为叶晓青的《西学输入和中国传统文化》，以宽宏的视野梳理了300 年来中西文化交流与碰撞的历史进程，不可避免地提及利玛窦、徐光启（1562—1633）等人；末尾“学术动态”栏目的《上海将影印出版〈徐光启遗著〉》学术信息与之相呼应，特别指出了顾廷龙（1904—1998）、朱维铮（1936—2012）等人影印出版的八种较为罕见的徐光启著作，其中两种现藏于巴黎和牛津，并明言法国国家图书馆收藏的明刻本《徐氏庖言》“系明末传教士离华时带去的”。上述两文讨论的主题虽均非利玛窦，但对传教士或利玛窦并没有忽略。第二篇文章《利玛窦在中国的活动与影响》，对利玛窦作了专题研究，认为“宗教来往和传播是古代中西文化交流的重要手段”①林金水：《利玛窦在中国的活动与影响》，《历史研究》1983 年第1 期，第36 页。此文节取自林金水的硕士学位论文。1978 年至1981 年，林金水就读于中国社会科学院研究生院，并选择以利玛窦为硕士学位论文的研究对象。。此文刊发后被译为英文，在海外学术界亦产生了一定影响。此文中的观点主要受前辈学者的影响，诸如吕同六、冯天瑜，尤其是马雍对利玛窦作出的全新且中肯的评价。②吕同六：《沟通中西文化的先驱者——利玛窦》，《人民日报》1979 年11 月4 日，第6 版；冯天瑜：《利玛窦等耶稣会士的在华学术活动》，《江汉论坛》1979 年第4 期，第68—76 页；马雍：《近代欧洲汉学家的先驱马尔蒂尼》，《历史研究》1980 年第6 期，第153—168 页。对上述文章的学术综述，可参见林金水、代国庆：《利玛窦研究三十年》，《世界宗教研究》2010 年第6 期，第131 页。这些对利玛窦的重新评价从思想观念上为后来学人扫清了障碍，为初期利玛窦研究定下了基调。利玛窦“中西文化交流使者”的身份成了基本共识，这为接下来的学术研究提供了较为坚实的基础。

随着利玛窦研究的深入，其历史形象亦不断丰满。21 世纪伊始，学术界还赋予利玛窦西方汉学奠基者之一的光环。张西平《传教士汉学研究》一书就认为利玛窦和罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）是“西方汉学之父”，他们最早开始对汉语、儒家经典、中国历史、宗教、政治等多方面进行引介，可谓是现代西方汉学的开创人。③张西平：《传教士汉学研究》，郑州：大象出版社，2005 年。尤其对于《葡华辞典》《汉葡词典》这两部与罗明坚、利玛窦密切关联的文献，张西平、杨慧玲等人做了精细研究，取得较大突破。①可参见张西平：《〈葡华辞典〉中的散叶文献研究》，《北京行政学院学报》2016 年第1 期，第116—128 页；杨慧玲：《利玛窦与在华耶稣会汉外词典学传统》，《北京行政学院学报》2011 年第6 期，第124—126 页；杨慧玲：《中国国家图书馆藏汉葡词典抄本及其史料价值》，《史学史研究》2012 年第4 期，第118—123 页。不可否认的是，利玛窦身后遗产在教会内外均引发诸多争议。在利玛窦身前故后，对他的褒贬之评早已纷扬而起，这也难免对以后的利玛窦形象及研究产生深刻影响。

针对利玛窦、罗明坚等传教士引介的西学，何兆武为《利玛窦中国札记》所写的“序言”长文中，虽承认“利玛窦作为介绍西法的创始人功不可没”，但亦认为“利玛窦及其所代表的思潮是与之（近代科学与近代思想）背道而驰的”②何兆武、何高济：《利玛窦中国札记·中译者序言》，北京：中华书局，1983 年，第16 页。。何兆武《略论徐光启在中国思想史上的地位》一文更是明确批评“当时来华的传教士们传播中世纪的宗教神学体系，使中国学者完全被封锁在已经大步登上历史舞台的近代科学和近代思想的大门之外”，“近代科学在中国当时未能正式出现，那阻力并不来自中国科学家这方面，而来自西方神学家那方面”③何兆武：《略论徐光启在中国思想史上的地位》，《哲学研究》1983 年第7 期，第55 页。。何氏其他诸文亦持相类的观点。即便如此，他也承认传教士中“也有不少的学者和技术家、艺术家，曾给中国带来了新的知识和技术。利玛窦本人就是一个最出色的代表”④何兆武：《明末清初西学之再评价》，《学术月刊》1999 年第1 期，第28 页。。值得一提的是，何兆武对利玛窦的批评完全是在学术的框架内进行的，与此前的政治定性与批判不同。正因如此，随着相关研究的推进，学术界做了更为微观且扎实的研究，从而在一定程度上修订乃至否定了何兆武的上述立论及观点。⑤何兆武先生后来的观点或许也发生了一些变化，新近的一篇文章《中国为什么没有产生近代科学》（刊登于《人民日报》，2015 年3 月16 日，第16 版），完全没有提及利玛窦等传教士的阻碍因素。有趣的是，宋黎明的《神父的新装——利玛窦在中国（1582—1610）》一书同样对利玛窦进行了批评，但与何兆武的立场却大相径庭，该书“充分肯定利玛窦在文化科学方面的杰出贡献，同时指出他在宗教方面存在的问题和缺陷。借用‘儒僧’之说，利玛窦堪称‘大儒’、‘小僧’”，认为利玛窦是“一个伟大的文化人，也是一个平庸的传教士”⑥宋黎明：《神父的新装——利玛窦在中国（1582—1610）》，南京：南京大学出版社，2011 年，“自序”第4 页、第294 页。。这在某种程度上呼应了历史上“礼仪之争”中对利玛窦的责斥。

从20 世纪70 年代末80 年代初利玛窦研究的回归和学术争鸣，到当下利玛窦研究展现出来的多元形象，见证了40 年的利玛窦研究进程。有关的研究可谓汗牛充栋，要把所有的研究成果渐次展示几乎是不可能。下文仅就40 年间利玛窦研究中具有原创性、代表性、系统性的专著及个别具有较大影响的论文，分门别类，从六个方面梳理其历史进程，力图呈现一条较为清晰但也相对简单的研究脉络。

一、有关利玛窦西文史料的翻译

利玛窦作为中欧交流史上的重要人物，有关利玛窦的史料具有中文与西文、教内与教外范畴的双重分野。自1982 年林金水翻译的部分有关利玛窦文献发表以来⑦林金水译：《利玛窦日记选录》，《明史资料丛刊》1982 年第2 辑，第167—179 页。，学术界对利玛窦史料用功颇勤，收获亦丰。

最重要的利玛窦西文文献是利玛窦历年的书信报告以及晚年在北京撰写的回忆录。西方学者汾屠立（Pietro Tacchi Venturi，1861—1956）、德礼贤（Pasquale M. D’Elia，1890—1963）为利玛窦西文底本文献的搜集、整理做出了巨大贡献，汉语学术界亦展开对相关西文文献的整理工作。

首部完整的利玛窦回忆录中译本由何高济、王遵仲、李申合作翻译，何兆武审校完成，并于1983 年以《利玛窦中国札记》为名出版。此中译本依据的是加拉格尔（Louis Joseph Gallagher，1885—1972）的英译本，而加拉格尔又是基于金尼阁（Nicolas Trigauit，1577—1628）的拉丁译本。从底本而言，此版与利玛窦意大利语手稿尚有显著差异。既然选择加拉格尔的英译本，那么也就忽略了德礼贤的考证成果。不过作为首个中译本，《利玛窦中国札记》仍具有巨大的影响力，从它频繁重印出版就可以估量学术界乃至一般读者对它的迫切需求。①利玛窦、金尼阁著，何高济、王遵仲、李申译，何兆武校：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983 年。

同样是在1983 年，在罗光主持下，我国台湾学者开始着手利玛窦西文全集文献的汉译工作。刘俊余、王玉川负责翻译利玛窦的回忆录，底本是德礼贤整理的《利玛窦全集》（Fonti Ricciane）；罗渔负责翻译利玛窦的书信，底本是汾屠立的汇编本。上述两部分合为一集四册，以《利玛窦全集》为名于1986 年出版。②利玛窦著，刘俊余、王玉川译：《利玛窦〈中国传教史〉》（上下），新北市：光启出版社、辅仁大学出版社联合出版，1986 年；利玛窦著，罗渔译：《利玛窦书信集》（上下），台北：光启出版社，1980 年。台湾版的《利玛窦全集》以意大利文本为底本，囊括了利玛窦及与他密切相关的传教士的书信，这是中华书局版所欠缺的。但此全集在很长一段时间内无法在大陆地区流传。20 世纪90 年代后期，它虽被大陆学者所征引，但也局限在一个较小的学术范围内。台版全集翻译者在学术规范上有所疏忽，导致漏译、错译等翻译硬伤。

可见，汉语学术界在20 世纪80 年代前期便形成了两个底本，内容均有差别的汉译版本。它们对利玛窦研究的推动作用是毋庸置疑的，但其存在的显著缺陷亦无可讳言。令人欣慰的是，文铮分别于2014 年、2018 年重译了利玛窦西文文献，先后在商务印书馆出版了《耶稣会与天主教进入中国史》《利玛窦书信集》。③利玛窦著，文铮译，梅欧金校：《耶稣会与天主教进入中国史》，北京：商务印书馆，2014 年；利玛窦著，文铮译，梅欧金校：《利玛窦书信集》，北京：商务印书馆，2018 年。此版在底本选择、内容涵盖方面比中华书局版更为精当、全面；在翻译“信”“达”方面比之台版更为精确、严谨。从翻译的角度来说，随着文铮译本的面世，汾屠立、德礼贤汇编整理的利玛窦西文文献的基本面貌算是得到较为完整且准确的汉译本呈现，是现今可资利用的最好的本子。从注释层面而言，则有欠缺，不仅没有系统翻译汾屠立、德礼贤的译注，亦没有跟进现有的学术成果。此外，现有的汉译本没有突破汾屠立、德礼贤的框架，在拓宽、钩沉新的利玛窦西文文献方面乏善可陈。相比之下，利玛窦汉文文献的搜集、整理工作更为显著，成就亦更为可观。

二、有关利玛窦中文史料的钩沉

改革开放之初，我国学术界自觉地把他纳入中国历史的脉络予以考察。在此过程中，诸多学者添砖加瓦，为利玛窦研究夯实了坚实的汉语文献基础，其中具有代表性的汉文文献整理文本有如下三种。

首先，朱维铮先生主编的《利玛窦中文著译集》为学术界贡献了一部全面的利玛窦汉文文献集。④朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001 年。此前学术界对《天主实义》等个别文献虽索读无碍，但于利氏汉文译著却难以窥其全貌。鉴于此，朱维铮主持了利玛窦中文著述的辑录、编校工作。此书共收录利玛窦中文译著文献17 种，其中15 种全文收录，2 种存目；⑤朱先生认为现存的归在利玛窦名下的中文文献有19 种， 17 种可以确定，其中全文收录的15 种分别是：《天主实义》《交友论》《二十五言》《西国记法》《坤舆万国全图》《上大明皇帝贡献土物奏》《西琴曲意》《西字奇迹》《浑盖通宪图说》《畸人十篇》《乾坤体义》《圜容较义》《测量法义》《复虞淳熙》《理法器撮要》；2 种存目：《几何原本》《同文算指》。另汇辑了相关的序、跋、题词，且对每种文献逐一做提要、校勘，由此而成“一部编校较完整的结集本”。其后，学术界亦持续搜集其他散落文献，如张西平考订《天主教要》“应属利玛窦的著作”，同时亦否认国家图书馆藏《中国天主教教义》出自利玛窦之手。⑥参见张西平：《天主教要考》，《世界宗教研究》1999 年第4 期，第90—98 页；《国图藏利玛窦〈中国天主教教义〉辨析》，《文献》2017 年第6 期，第12—27 页。

相比之下，把散落在明清浩瀚典籍中有关利玛窦的吉光片羽涸泽而渔似乎不可能。在此方面，汤开建做出了重要贡献，汇辑了《利玛窦：明清中文文献资料汇释》一书⑦汤开建：《利玛窦：明清中文文献资料汇释》，上海：上海古籍出版社，2017 年。，分为“碑传”（58条）、“序跋”（134 条）、“公牍”（46 条）、“述论”（69 条）、“诗柬”（90 条）以及“杂纂”（232 条）共6 卷，引征了500 多种文献、著述，汇辑字数达80 余万字，极大拓展了利玛窦中文文献的范围。其后，汤开建又补充了一批新资料，以《〈利玛窦明清中文文献资料汇释〉补遗》之名发表。①汤开建：《〈利玛窦明清中文文献资料汇释〉补遗》，《国际汉学》2018 年第4 期，第145—180 页。

鉴于利玛窦中文著述具有显著的跨文化文本特征，蕴含中西神学、经学的相遇与碰撞，中西自然科学的互识与交流等话题，尤其是《天主实义》，可谓是中西两大传统的首次深入对话。对此对话的细节及深层次哲理的梳理，见于梅谦立（Thierry Meynard）、谭杰对《天主实义》所作的全面且不乏新意的解读。在他们校注的《天主实义今注》一书中，利玛窦被定位于耶稣会东方传教的坐标，肯定了范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）、罗明坚著述对《天主实义》的直接影响，并回溯了《天主实义》各章节在华成书的具体时空场景和文化背景，呈现了一幅生动且深刻的中西文化交流的图景。②利玛窦著，梅谦立注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014 年。对此书的书评，可参见代国庆：《〈天主实义〉的今注与新评》，《国际汉学》2017 年第3 期，第181—183 页。

综上所述，利玛窦相关中文文献的整理，无论在广度还是在深度层面均有突破性进展，并远超现所见的利玛窦西文文献整理本。我们可以自信地说，利玛窦不仅来过中国，他也深深地嵌入中国历史和文化中。要想了解利玛窦，必须去看这些颇具规模的中文史料。这为中国学者在利玛窦研究领域中的话语权奠定了史料基础。

三、有关利玛窦传记的著述

中国学者对利玛窦生平的了解与研究，是从翻译外国学者，诸如裴化行（Henry Bernard，1889—1975）、邓 恩（George H. Dunne，1905—1998）、史景迁（Jonathan D. Spence）等人的利玛窦传记开始的。改革开放后，最早开始以利玛窦为研究对象的是林金水的硕士学位论文（1981）；时隔15 年后，此一文稿经过整理，以《利玛窦与中国》为名出版。③林金水：《利玛窦与中国》，北京：中国社会科学出版社，1996 年。进入21 世纪后，有关利玛窦传记的书目繁多，且写作风格不一，其中具有显著学术价值的有如下几部：

首先提及的是宋黎明的《神父的新装——利玛窦在中国（1582—1610）》一书。诚如其名，此书关注的是利玛窦在华期间的故事，并用五个章节依次展开利玛窦在华的足迹和事迹，分别对应他在华留居五个城市的经历。最后两个章节则谈了利玛窦研究的两个层面，即文化与宗教的历史遗产，并做了一改常言的历史评价，即“大儒”“小僧”。宋黎明以其对中西文献的熟稔、专业的考据以及富有新意的视角，塑造了一位身着“新装”的利玛窦，撼动了利玛窦的原有形象。

在宋黎明的专著出版前后，另有两部有关利玛窦的传记作品先后汉译出版：一部是夏伯嘉（R. Po-chia Hsia）的《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》④R. Po-chia Hsia, A Jesuit in the Forbidden City: Matteo Ricci 1552—1610. New York: Oxford University Press, 2010。夏伯嘉著，向红艳、李春园译，董少新校：《利玛窦：紫禁城里的耶稣会士》，上海：上海古籍出版社，2012 年。，这是一部标准的利玛窦传记，涵盖了利玛窦从出生到去世，从欧洲到东方，从澳门到北京及其历史遗产等方方面面的内容；另一部传记是马切拉塔大学（University of Macerata）的菲利浦·米尼尼（Filippo Mignini）撰写的《利玛窦——凤凰阁》（Matteo Ricci: Il Chiosco Delle Fenici）⑤菲利浦·米尼尼著，王苏娜译：《利玛窦——凤凰阁》，郑州：大象出版社，2012 年。，此书提供了一些鲜为人知的细节，尤其对利玛窦早年生活，诸如利玛窦家族情况、利玛窦早年学习情况等的细致披露。

除此之外，市面上尚有不少冠名利玛窦的作品⑥上海博物馆主编：《利玛窦行旅中国记》，北京：北京大学出版社，2010 年。，其中既有严肃的学术性讨论，又有通俗性的叙事，亦不乏后人的追思以及生动的图像展示，呈现出多元化的色彩。这体现了不同的作者对于利玛窦的书写有着不同的诉求，同时也暗示着他们要满足不同层面的读者需求。

四、有关利玛窦中西文化交流的研究

利玛窦是以中外文化交流使者的身份回归汉语学界和中国社会的。这是40 年来利玛窦研究最为显著的一个标签，同时也是学术界利玛窦研究用力最勤、成果最多之处。在相当长的一段时间内，“西学东传”与器物传播是学术界研究的主要话题。近20 年来，“中学西被”与思想传播受到学者更多的青睐。

学术界对利玛窦“西学东传”的研究可谓方方面面，涉及音乐、美术、教育、语言、医学、法律、建筑等，而历算、舆地、神哲之学的研究颇具心得。代表性的著述有黄时鉴、龚缨晏领衔编著完成的《利玛窦世界地图研究》①黄时鉴、龚缨宴编著：《利玛窦世界地图研究》，上海：上海古籍出版社，2004 年。。此书分三部分：上编对利玛窦世界地图的绘制与刊行作了翔实梳理；中篇追溯了利玛窦世界地图的资料来源以及在整个东方世界产生的深远影响；下编对地图上的录文作了整理。此书以世界整体史观，考察利氏地图的来源、传播以及影响，把科技传播史纳入思想史的脉路，从而丰富且深化了器物传播研究的层次性，且图文并茂，学术性与收藏性兼有，堪称国内外一流水准。

作为“中学西被”最早的倡引者利玛窦对中国儒家文本与思想的引介，亦受到学术界的重视。同时，他对西方学术亦产生了一定影响，即由利玛窦时代所开创的汉学传统。对上述问题，张西平多有涉及：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》不仅系统梳理了由利玛窦所开启的西学入华轨迹，而且还专门探讨了中国哲学、宗教的西传话题；《儒学西传欧洲研究导论》探讨了“中学西被”问题，尤其是耶稣会士对儒家经典的译介②张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，北京：东方出版社，2001 年；张西平：《儒学西传欧洲研究导论》，北京：北京大学出版社，2016 年。。此外，梅谦立的系列文章以及他所主持的中山大学西学东渐文献馆亦较多涉及儒学西传问题，且不乏对其间利玛窦角色的专门研究。③梅谦立：《孔夫子：最初西文翻译的儒家经典》，《中山大学学报》2008 年第2 期，第131—142 页；梅谦立：《〈论语〉在西方的第一个译本（1687 年）》，《中国哲学史》2011 年第4 期，第101—112 页；梅谦立：《耶稣会士与儒家经典：翻译者，抑或叛逆者》，《现代哲学》2014 年第6 期，第67—78 页；梅谦立、汪聂才：《〈中国哲学家孔夫子〉中所谈利玛窦宣教策略译评》，《国际汉学》2014 年第1 期，第43—54 页；中山大学西学东渐文献馆主编：《西学东渐研究》第6 辑，北京：商务印书馆，2016 年。

五、有关利玛窦传教策略的研究

利玛窦在华的成功，很大程度上与他所采用的灵活的传教策略有关。康熙皇帝称其为“利玛窦规矩”，学术界多称之为“适应策略”。此策略极大影响了明清之际中西交流，故受到学术界重视。

沈定平的《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》④沈定平：《明清之际中西文化交流史——明代：调适与会通》，北京：商务印书馆，2001 年；增订本出版于2007 年。，以“适应性传教策略”为核心议题，认为耶稣会士中国传教路线，经过沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）的初步酝酿，范礼安的具体谋划，罗明坚的最早实践，直到利玛窦集其大成。同时还对此一策略做了理论总结，并与军事征服路线做了比较分析。张国刚的《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》⑤张国刚：《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，北京：人民出版社，2003 年。，较多讨论了“适应策略”所隐含的文化冲突，用两章的篇幅探讨了“适应政策与文化冲突”在教会内部以及中国士大夫中的具体呈现，并最终以“礼仪之争”的形式呈现出来。

上述两书共同勾勒出“适应策略”的前因与后果，“适应策略”的完整图景由此获得全面呈现。两书还就其他相关问题做了较大篇幅的交待。这表明“适应策略”牵涉广泛，其实利玛窦“适应策略”的形成与实践关涉传教团体的权力结构，不同传教士、不同修会团体的不同路线尝试，中国儒士以及儒学派别的差异等复杂历史情形，其中所呈现出来的保教权问题、传教士的民族身份及修会所属问题、中国地域文化问题、易服问题、术语问题、合儒易佛问题等均受到学术界的关注，进而进行探讨，与此相关的学术论文颇为可观，围绕易服、术语等问题所展开的学术争鸣亦较为活跃。

六、有关利玛窦耶儒比较的研究

利玛窦最独特的历史贡献或许是联通了天主教与儒学，后世学者亦充分认识到耶儒互动的重要性。朱维铮独具慧眼，较早察觉到“西学”与“汉学”的关联性，并做了较为深入且富有启发性的探讨。除此之外，中国学术界对利玛窦所开启的耶儒互动的比较研究亦多有力著。

孙尚扬的《基督教与明末儒学》是较早一部系统阐释利玛窦耶儒观的专著，此书分析了利玛窦对儒学的资取与批判，同时亦注意到明末士大夫对天学的理解和反应，揭示了他们各自思想核心中的优点及差异，从而阐明彼此尊重、吸取、互释与融通的原因和机制，同时指出了各自出发点上的重大分别。①孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994 年。此书的修订本《明末天主教与儒学互动：一种思想史的视角》于2013 年由宗教文化出版社出版。陈卫平的《第一页与胚胎：明清之际的中西文化比较》亦是较早一部对明清之际中西文化进行比较的专著，论及了耶儒间的调试与冲突。②陈卫平：《第一页与胚胎：明清之际的中西文化比较》，上海：上海人民出版社，1992 年。其后，何俊《西学与晚明思想的裂变》一书深入考察了处于“裂变”状态下的晚明思想与外来天主教的互动过程，着重从耶儒伦理道德层面来分析利玛窦的传教事业与得失。③何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海：上海人民出版社，1998 年。林中泽继续此话题，其《晚明中西性伦理的相遇：以利玛窦〈天主实义〉和庞迪我〈七克〉为中心》一书着重于基督教性伦理及其具体的生活规范的引介，并重点阐释了他在晚明中国本土伦理语境下呈现出来的错综复杂的境遇，论及了传教士内部对相关敏感话题的不同立场，亦凸显出表面相似实则本质迥异的中西不同传统的伦理规范与道德体系，颇引人深思。④林中泽：《晚明中西性伦理的相遇——以利玛窦〈天主实义〉和庞迪我〈七克〉为中心》，广州：广东教育出版社，2003 年。此外，张晓林的《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》⑤张晓林：《天主实义与中国学统——文化互动与诠释》，上海：学林出版社，2005 年。和刘耘华的《诠释的圆环》⑥刘耘华：《诠释的圆环》，北京：北京大学出版社，2005 年。借助诠释学的视野，剖析了利玛窦对儒学的理解以及由此而成的具有显著混合特征的“天学”对本土儒学的影响和意义。

结语：超越历史的利玛窦与“互鉴”精神

2016 年11 月23 日《光明日报》发表了《学界为何纪念利玛窦》一文⑦彭景晖：《学界为何纪念利玛窦》，《光明日报》2016 年11 月23 日，第5 版。，认为利玛窦之所以被视为“明清之际中西文化交流的奠基人”，要归功于他所秉持的“文化互鉴”精神，即适应本土文化，平等对话，相互学习。可见，利玛窦化身为某种符号和象征，超越了利玛窦的个人作为，已是某一历史时代的缩影与历史情结的表达。而这一历史符号具有穿越层层历史时空与人为阻隔的独特魅力，成为中国与世界各国友好关系的见证与桥梁。利玛窦所秉持的 “互鉴”精神正是400年来开放包容、平等对话、互利合作等支撑全球化持续演进的精神内核的生动体现。

利玛窦不仅是西方文化和平的使者，还是中国文化的代言人。2016 年在杭州召开的二十国集团（G20）峰会上，习近平主席在晚宴致辞中亲切地说道：“1583 年，意大利人利玛窦来到中国，他于1599 年记述了‘上有天堂、下有苏杭’这一说法，据说这是首个记录、传播这句话的西方人。”⑧2016 年9 月5 日的《人民日报》对习主席出席二十国集团领导人杭州峰会做了全面报道；中央电视台新闻频道亦做了直播报道。利玛窦作为历史上中外“友谊之桥”“合作之桥”的见证者与当事人被习主席提及，可见利玛窦不仅存在于历史中，还活在当下，并继续参与创造未来，同样是“未来之桥”的参与者。