天人相映与传神写照
——《世说新语》中“人物品藻”的审美趣味

李一鸣

(武汉大学 哲学学院，湖北武汉430072)

人物品藻是盛行于汉末魏晋时期的一个重要的社会现象，是指对人物的德行才能、风神气度、人格特质等方面进行观察和判断，从而断定其优劣好坏的品评方式。魏晋时期的人物品藻在《世说新语》中得到了集中的反映，成为认识当时士族阶层的社会风尚、审美倾向、人生理想的重要研究资料，具有极高的哲学价值和美学价值。纵观《世说新语》中的有关人物品藻的条例，可以见出两个不同于前代的人物品评的突出特点。首先，是评论角度的转移。古时受儒家所倡导的道德至上的理想人格模式的影响，以及统治者的支持，汉代以前的人物评论多以德行、伦理为主要标准，汉代实行“察举”、“征辟”两种制度选拔人才，要求被选拔者有一定的才能和名望，能够得到社会上普遍的推崇和肯定，人物品藻和具体的社会政治需求相结合，大大促进了人物品藻的发展。汉末时，流行于士人间的原本注重政治评论的清议由于政治环境和社会条件的混乱，逐渐演变到脱离具体的政治事务转向谈玄论理的清谈。人物品藻与这一社会风气相结合，发展到魏晋时，评论重心从重德、重才转向了对人的品质人格和风神气度的品评。其次，在整个六朝时期的人物品藻中，出现了一个突出显著的新现象，那就是把对人物的品题与对自然物的欣赏相结合。此时期，人们深入自然之中，对自然美的欣赏成为士人生活的重要组成部分，于是将自然物应用到当时盛行的人物品藻中来并形成一定的审美倾向也就成了自然而然的现象。

一、以自然喻人，人与自然交相辉映的美感特质

“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”[1]刘勰在《文心雕龙》开篇就将天和人联系了起来，人文和天地山川一样都具有“自然之道”，作为当时最重要的文论思想，这种天人相通的观念影响也影响到人物品藻中来。在《世说新语》中，将自然物和人相互比喻，以此评论人物，这是先秦儒家“比德”式自然观的继承，同时在类比的角度、内容、方式和重心上又有很大的突破式的演变，这也就使得《世说新语》中所表现的自然喻人的人物品藻方式成为一个全新的具有自身特色的文化现象。

人物品藻的重心在人，是对人的个性气质的表述，以自然物相喻，也是为了展现人的人格特质和整体风貌。从人的层面来看，当时的人物品藻中，以自然物来比喻衬托的包括了人的外观、形貌、才能、德行、个性、气质、神情、人格等各个方面，可以说几乎囊括了由表及里、由现象外观到本质特征的整个全幅的人的形象。首先，有以自然物比喻人的容貌形象，“裴令公目：‘王安丰眼烂烂如岩下电。’”[2]716裴楷观察王戎的形象，说他的眼睛明亮闪烁，像山岩间的闪电一样。王戎为竹林七贤之一，在形体上不及其他名士风姿高朗，较为矮小。但裴楷却看出其目光锐利，不失名士形象，并将他眼睛的优势突出出来，形象的比喻为闪电，而且是映照在山间岩石上的闪电。这一比喻不仅表现了王戎眼神明亮，而且传达出其目光中所显示出的坚毅、硬朗的神情，短短几个字就勾勒出一个鲜活生动的名士形象。评论王戎的裴楷自身就是一位容貌俊朗的名士，被当时人们公认为“玉人”，并且说看到他就像在玉山上行走，光彩照人，“见裴叔则如玉山上行，光映照人”[2]738。以玉来比喻人的容貌，这不同于儒家的以玉比德，是纯粹从玉这一自然物美丽晶莹洁白的视觉形象入手来和人的容貌的秀美清丽相类比，不涉及内在德行。其次，也有以自然物比喻人的才识，“王太尉云：‘郭子玄语议如悬河写水，注而不竭。’”[2]519郭象作为玄学的代表人物，好《老》《庄》，善于清谈，是当时清谈席上的常客，王衍评论他的言谈议论如同倾泻而下的瀑布一样源源不绝、不可阻挡，以声势浩大的瀑布来比喻人的言论，说明了郭象清谈时论理丰富、逻辑分明，且辞音激昂、气势逼人的声色。除了以自然物喻人的容貌、才识，再次就是以自然形象来暗示人的神情气质、个性人格。《文士传》中，建安七子之一的刘祯也以荆山悬崖之上的石头自喻。刘祯因失敬于世子夫人而获罪被押，武帝去看望他时，看到他正在端坐着打磨一块石头，因而问道：“石何如？”刘祯自觉被判罪而感到冤屈，便以手中之石来表明自己人格上的磊落自然，出于山崖之上的石头是受之自然的产物，其禀受天地造化之气，气质坚毅不可移，正如自己个性光明硬朗，外界强加的诸种打压和限定并不能改变自己内在的自然之性，无损于自己磊落的风气和高尚的人格。总的来说，以自然喻人的人物品藻，从人的层面来看，对人的观察评判的角度多样化，包容度扩大化，且欣赏类型和标准并不限于某种特定的范围中，而是能够涵容多种类型、多种风格的特质，如《言语》篇中，王济和孙楚在谈论各自的土地人物之美时，各自以不同的山水比喻了自己家乡人物的不同特征，王济以宽广平坦的土地、甘美清澈的水流和廉洁正直的人类德行相联系，孙楚以高大险峻的山峰、波澜激荡的水流和奇才异能、英杰众多的家乡人物相结合，人物性格各有特色，但各有其美，并无优劣之分，这是一种众美与共的审美态度。又如刘瑾在评论桓玄、谢安、王献之时说：“樝、梨、橘、柚，各有其美。”[2]646桓玄、谢安、王献之三人都是魏晋时期的名士大将，三人显示出各不相同的气度风貌，桓玄的高明，谢安的深沉，王献之的澹泊都是不同种类人格美的彰显，所以刘瑾引用庄子曾说过的“樝、梨、橘、柚，其味相反，皆可于口也”[3]79的典故，表达了对人物欣赏的多元化的审美态度，充分显示出此时期人们对各种具有差异性事物所怀有的极其包容的审美心态，且这种心态本身也彰显了一种具有平等精神、开阔心胸的人格美，具有显著的时代特色。究其主要原因，在于魏晋南北朝时，统一权威的分崩离析、黑暗混乱的社会境况反而容纳了更为多元化的评判标准，使具有不同特质的人格在论无定检的环境中得到了共同的张扬。

用来品题人物的自然物不仅有在先秦儒家“比德”式自然审美中已经运用的山、水、松等，还有如清风、日月等新的自然形象。可以说，这种类比既是对“比德”自然观的继承，又是对“比德”的突破和发展，它以已有的审美观念为基础，融合进新的形象，一方面使可选用的自然形象得到了极大的丰富和扩展，另一方面，喻体的增多也使得可类比的人物形象更加完整和全面。总的来说，这种自然类比和儒家的“比德”在审美机制和审美方式上有着很大的一致性，都是把具有特定风格和形态的自然物象与人的形象相关联，在两者间建立起一种比附的关系，从而使人在对人自身和自然的共同欣赏中更形象地体会人物的外观形貌、风神气度、人格特质。但与以德为重的“比德”方式截然不同的是，《世说新语》中人物品藻的重心落在了人的容貌、风姿、个性特征上，并呈现出一定的审美倾向。如其中最常选用的清风、朝霞、孤松、春柳等自然形象，它们所代表和象征的是一种婉约、清奇、洒脱、秀丽、明净、清爽的美感特质，它们更能表达出人物潇洒放任、天真自然的气度。和儒家的厚重端庄不同，具有所谓“魏晋风度”的风流名士更为崇尚的是道家所提倡彰显的清真和超脱，这一特定的审美趣味成为当时流行的审美风格并对中国士族阶层人生价值和人生理想的塑造产生了重大影响。

二、以“象”传神，形神兼备的人物审美趣味

《周易·系辞上》有言：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”[4]372从中可以看出，为了了解圣人之意，通晓大道之理，“圣人立象以尽意”，这里的“象”既指卦象和爻象，又含有物象的因素，《周易》以六十四卦之象的排列组合来解释和说明世间万物生发的情状与变化的形态，且卦象也是圣人仰观天地、俯察万物而来。这就表明在“象”中可以看出万物的精神本体，可以获得对“道”的领悟，“象”代表、象征、蕴含着“意”。魏晋时，言、象、意三者之间关系的辩论成为当时流行的一大玄学命题。王弼在《周易略例·明象》中提出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。”[4]437王弼认为，言可以明象，象可以表达意，只有通过象才可通达意，这是因为象是从意而出，所以通过对象的观察研究就可以看出其中蕴含的深意。在前人对王弼“言意之辨”思想的研究中，多从“得意忘象”的角度入手，注重对“意”的把握，认为王弼重意而忘象，忽略了象在得意过程中所发挥的重要作用。虽然象是得意的工具和手段，但若没有象的存在，其中的意也就如羚羊挂角,无迹可寻了。正如王弼在讨论具体的“四象”、“五音”和代表精神本体之道的“大象”、“大音”之间的关系时说：“然则四象不形则大象无以畅，五音不声则大音无以至。四象形而物无所主焉，则大象畅矣。五音声而心无所造焉，则大音至焉。”[5]王弼认为，如果作为精神本体的大道没有显现为现实存在、可触动人的感官的具体形象时，那么它也无法显示自身，没有现实形象的触动，人也不可能凭空臆想出造化万物的本源。由此可见，虽然王弼提出“崇本息末”的准则，但他只是为了矫正世人对物的执着，反对汉代经学繁琐的治学方式，把对精神本源的追寻恢复到最重要位置，并不是要完全抛弃对世象万物的感触。“忘象”并非绝对的弃绝，而是要化象为意，不停留在表象，从象中见出意。这也在思想根源上解释了六朝时人们对形式美的愈加重视，对人的容止形象欣赏的原因。如当时流行的对女性美的崇尚，连名士君子也以白粉扑面来迎合当时女性化美感的要求。这是前世不曾出现过的对色、象的关注，是对人性本能中感性需求的合理承认，同时也是审美发生的基础的层次。

对“象”的重视自然也影响到人物品藻上来，纵观《世说新语》中人物品藻的自然因素，可以见出，其根本特质就是人之象与自然之象在品评中的结合。在这种人物品藻中，虽然所评中心在人，但对人的品评和欣赏同时也是对自然的品评和欣赏，两者都以“象”的方式敞开了自身，言说着自身，彰显着自身的存在。它从最基本的视觉形象入手，把两种不同种类的形象摆放在一起，产生审美性的融合反应。在这里，人之象和自然之象突破了比喻中主体和喻体的主次之分，不是简单地罗列叠加，也没有高低优劣的比较，而是同时成为审美、评判、欣赏的对象。人物品藻是对人的形貌、气质、德行、人格的欣赏判定，是对人的审美。但是，它不能离开对自然物的审美而独立存在。在诸如“有人叹王恭形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”[2]737的人物评论中，对王恭所代表的人的形象的评定是通过对春月柳所显示的自然形象的感受来获得的，对所选用的自然物象的欣赏构成了对人物形象的审美的基础。之所以选用自然物来直接表达人的形象，正是由于春月柳等自然物具有更加形象、生动、鲜活的外观属性，且在审美心理上说，不同的外观属性对应于不同的形象感受并成为较普遍化、程式化的心理感受习惯。这种既包含自然之象又包含人物之象的品藻通过以“象”为言的方式同时实现了自然审美和人物审美。

首先，它是对人与自然进行的直觉性的观照。直觉观照是中国古人历来习惯采用的认识方式，这是由被古人视为世界本源的第一性的道所具有的无形无相、恍惚不定的特性所决定的，要认识这一最根源、最重要的道，不能用逻辑分析的方式来思考，而是要通过人的心灵感悟与直观反应。正如彭锋在论及自然对人类的影响力时所说的，“在所有的事物中，自然物最能够抵制我们从概念、功利和目的的角度所赋予它们的各种联系，从而最倾向于呈现其自身。”[6]同时，直观的方式也是审美的方式，它符合审美欣赏中非理性、非逻辑的特点。人物品藻中人之象和自然之象的言说，既是对二者的认识，也是对二者的审美。“卞令目叔向：‘朗朗如百间屋。’”[2]467“王丞相云：‘刁玄亮之察察，戴若思之岩岩，卞望之之峰距。’”[2]473“世目周侯：嶷如断山。”[2]475诸如此类简明的表达，只以一“如”字把人和物相连，没有任何多余的解释、分析，就是一句成功的品藻。所以，这里所谓的直观性就是人和自然物在第一时间给人的第一印象，它是瞬间的、感性的。

其次，它具有形象性、画面性的特点。所谓“象”，首先触动的是人的视觉感官，《世说新语》中的人物品评也多是通过“目”这一动作实现的，如“世目李元礼：‘谡谡如劲松下风。’”[2]414“时人目王右军：‘飘如游云，矫若惊龙。’”[2]733一个简单的“目”字表明对人物的品藻是通过亲眼目睹而来，是看到具体的李元礼、王右军的个人形象后引发的。人的视觉首先被触发，与视觉官能相联系的是空间上的画面感，人们看到“劲松下风”几个字，便在脑海中勾勒一幅具象的画面：在大自然的高崖峭壁上生长着苍劲古老的松树，以其遒劲的姿态彰显着生命的昂扬向上，在这松树下回荡的从山谷间吹起的风声，更为这空茫的画面增添了一股刚健的氛围。飘动的浮云、矫健飞翔的惊龙则不仅能在人脑中刻画出蓝天白云、飞龙翱翔的具体画面，且这画面是带有动感的，是具备了时空二维的场景。可以说，文字所描绘出的画面感是人物品藻中人和自然以“象”为言的关键。同时，我们可以发现，营造出的画面往往是一幅自然物的图像。正是出于此时期士人对自然山水的广泛游览以及对自然美的重新发现，才使得自然物成为审美的主体并直接联系到对人的欣赏上来。它和绘画的平面画面不同，运用文字营造出的画面相比之下能够给阅读者留下更多的想象空间。人和自然物在这里是密不可分的，人就是自然物，自然物就是人，这种两者几乎重叠的感受是无法通过画笔描绘的，它只能由读者充分调动自己的想象力和感受力在心中建构出这种人物合一的境界。可以说，这不仅是一种视象，更是一种心象，人与物的融合也在这种既有视觉性又有体悟性的评论中达到了极致。而这种画面感的营造，也应和了《世说新语》整个文本的写作方式，对人物言行片段的截取所构成一个个独立的小故事不也正是对一幅幅画面、一个个场景的重现吗？因此，可以说，以“象”为言，不仅是人物品藻中对人物美和自然美表现的关键表达，也是《世说新语》一书的核心特质。

再看《世说新语》中直接以概念形容词对人物下判断的品评，如《品藻》篇中，对刘真长、王仲祖、恒温、谢仁祖等人的品评，是对这些人物直接作出“清蔚简令”、“温润恬和”、“高爽迈出”、“弘润通长”等判断，和这种笼统普遍的概念评论相较，人物品藻中人和自然以“象”为言对各自的彰显更为生动鲜活，不同人物、不同景物的个性特征也在具体的“象”中得到显示。这种以具体形象来表征概括人物内涵的方式类似于维柯美学研究中的“形象思维”，是一种“想象性”的类概念，它不同于文字式的逻辑思维，而是在经验中以直接的形象来表示和象征，它是“不舍理路，不落言笙”的。所以，这里所谓的以象为言的“言”也并非是指文字，而是具有彰显、显现、存在的意思。人之象和物之象在这种形象性、想象性的语言表达中开显出来，展现出两者的存在特质。概括来说，以自然喻人的人物品藻虽是表现为一句话或一段文字，但其内在的核心点是画面性的“象”，以“象”来显现出所评对象的特质。那么为何在《世说新语》中的“人物品藻”要以这种形象性的方式来表达，我们在这种品藻中能够看出怎样的内容呢？

第三，“象”中有意。对“象”的关照从视觉形象入手，但并不停留在表象，而是要在“象”中见出意，见出象外之致，这也正是如此重象的根本原因。人物品藻中人之象和自然之象的结合不是一个形象和另一形象的简单并列，不是止于对两种形象的各自形式美的感受，而是产生了一加一大于二的美学效果。这其中首先包含了对人与自然所共有的生命气蕴的表达。自然之道造化万物，人和自然都是天工的产物，都是阴阳二气结合所生，两者都体现了宇宙生命流行运动的生机，这里的生机可以理解为一种生命力量的流动，是造化万物的生生不息的内在动力。人物品藻中的人和自然之所以能够仅以对各自形象的展示就造成了对两者的审美的欣赏和品味，就成为对二者各自的言说和存在的证明，正是由于在这形象中，我们可以看到二者所共有的根本禀赋的生命气息、生命意识、生命力量，这种气韵在两者间相互应和、流动、激荡，让我们感受到了生命本身的美。人和自然的亲和本就是道家学说中重要的思想内容，魏晋玄学作为当时主流的思想流派继承并深化了这一方面，影响到人物品评上来就形成了人和自然在本质生命特征上的相通。其次，言说中还蕴含着人象和物象可共同代表的审美标准和美感体验，也就是“简”、“清”、“朗”、“雅”等审美感受的引发。在《容止》篇中，身材高大俊秀的嵇康被山涛喻为独立于崖间的孤松，“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩”[2]609。正是由于嵇康的形象和孤松的形象都能够在人心中引起“萧萧肃肃，爽朗清举”的美感体验，且这种体验更加形象生动，更能触动人心。人之象和自然之象的汇合所激发的具有动态美的画面感以及由此引申出的美感体验类似于一种完整圆融的境界的营造，它是以“象”为言的人物品藻所特有的审美效果，且总的来说，这种境界具有清真自然的特点，是一种淡泊朴实的美，也反映了当时人们对自然人性的抒发和追求。

三、隐遁山林、遗世独立的“魏晋风度”人物审美范型

由上述可以看出，《世说新语》中的以自然和人相喻的人物品藻作为对士人的言说品评，它并非是概念性的总结和概括，而是以鲜活的自然形态达到对人物直观的、形象的动态描绘。物之象和人之象的融合渲染，进一步深入到对人物性格、思想和境界的揭示，实现了形象与内容的整合。它简化了汉代董仲舒将人和天教条般的一一比附，将这种天人合一的思想融会成一种对生命、气质、境界的相通。可以说，“魏晋时期人和自然的关系，不仅由功利目的的纽带联系着，而且由一条感情的纽带联系起来了，变得更加亲近，而且更加富于美的意味”[7]。在这里，人作为具体的存在者，逐渐具有了某种实在的意味，人的形体、性格、气度等方面逐渐得到了关注和重视，人的轮廓逐渐清晰了。魏晋玄学糅合儒家、道家理论，一方面批评汉儒的比附，把天人之间的隔阂抽象化，一方面又把道家的“道法自然”落实到士人的生活中，孔子的君子与老子的自然，一起合成了一种富有质感、神态自如的“士人”。这里的人，更加具体化、具象化，成为了活泼泼的、生动的自然的人。

从《世说新语》的人物品藻可以看出，不论是以概念直接评判人物，还是以自然物象来象征比喻，它们有着更为推崇的欣赏标准和审美倾向，也就是以“清简”、“虚夷”、“澹泊”、“高爽”等概念来形容的，以“清风”、“流水”、“飞鸟”等物象来象征的人物形象和精神气质，是一种偏向道家审美观的美学取向。这是以老庄为代表的出世忘世的人生态度在六朝时的复兴和流行，也是当时被普遍推崇和偏重的主流审美意识。这种特定的态度倾向在人生中的具体表现就是对隐逸生活的向往和追求。社会舆论的肯定，人内心深处对自然的亲和，以及士人在乱世中的存身之道，三者共同造就了隐逸风气的盛行。嵇康、阮籍都是当时知名的隐士，《世说新语》中有记载，阮籍和嵇康在山中游览时，都曾偶遇隐士孙登。阮籍以歌啸和孙登相互交流，嵇康也是与其共同游览山水。面对苦闷不得志的社会现实，魏晋士人纷纷走出庙堂街市，企图在山水林壑间寻求适意的生存空间，遁入山林成为了士人们保身求道、规避险恶仕途的最好方式。在隐逸生活中，隐士们首先获得的是身心的舒畅、精神的自由，通过在自然中的居处，在万物造化、四时变幻中追寻一种超然玄远的境界。“阮光禄在东山，萧然无事，常内足于怀。有人以问王右军，右军曰：‘此君近不惊宠辱，虽古之沈冥，何以过此？’”[2]652“志存肥遁”的阮裕住在会稽山中，隐居的生活没有世事的烦扰，颇为清冷萧索，但他却自觉“内足于怀”，在清贫的生活中体会到内心的富足。这是精神世界对现实生活的超脱和升华，实现了老庄思想中所推崇的宠辱不惊的精神境界，也是其淡泊荣利的高尚人格的反映。这也正是魏晋士人能够安于隐逸生活的物质匮乏，从中体会到隐逸之乐的原因所在。其次，甘于寂寞的隐逸之士可能并不寂寞，以隐为高的社会风气，人物品藻中对隐士的大加赞赏和肯定，也使得隐逸成为士人在建功立业之外获取高名的可能的途径。就算身居庙堂之上，只要心存丘壑，表达出对隐的崇尚和渴望就是好的，同样也能得到社会的认可。如石崇在《思归引序》说他“出则以游母弋钓为事，入则忧琴书之娱”，“晚节更乐放逸，笃好林薮”[8]。石崇本性豪奢汰侈，也要在诗文中表达这样一种隐遁为乐的闲情逸致，足可见此时重视隐逸的风气有多么浓烈。人在归隐山林的同时也是对独立自我的发现，“山水之美与哀乐之情相交织，而尤足为内心自觉之说明也。自兹以往，流风愈广，故七贤有竹林之游，名士有兰亭之会……自然之发现与个人之自觉常相伴而来，文艺复兴时代之意大利一方面有个人主义之流行，另一方面亦是士人怡情山水之开始。”[9]对隐逸情怀的推崇塑造了一种遗世独立的人生理想，它作为建功立业的外王型的人生观的对立互补面，为中国士大夫群体的人生观的塑造、人生价值的追寻提供了更多可能性，成为后世文人士大夫多所追求的人生理想。