虚气与尽性
——试论张载的生死观

何绍锦

(1．北京大学 哲学系，北京100871；2．北京大学 国学院，北京100871)

一、“冰水之喻”与朱熹对张载的批评

“冰水”是《正蒙》中的著名喻像。张载曾以冰水比喻太虚与气以及天性与人性的关系：

天性在人，正犹如水性之在冰，凝释虽异，为物一也。[1]100

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。[1]14

第一条引文讲天性、人性；第二条引文讲太虚、气，二者都使用了冰、水喻像。“冰水之喻”并非只是单纯的修辞，而是表示二者实质上的关联。王夫之注第一条引文谓：“未生则此理在太虚为天之体性，已生则此理盈于形中为人之性，死则此理气仍返于太虚，形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。”[1]100尽管引入了“理”的概念，但王氏从太虚、气的转变来对应解读天性与人性的不同，是基于其对于《正蒙》整体思想的深刻洞见，因为不管是在第一条引文所属的《诚明篇》中，还是在第二条引文所属的《太和篇》中，生死问题都是张载的核心关切，而太虚、气则是张载用以分析生死问题的关键概念，冰水之喻则是生死流转的形象比喻①对于太虚、气和天性、人性的理解虽多有不同，但后世注家一般都将“冰水之喻”看作是张载生死观的隐喻，如高攀龙谓:“以水喻天，以冰喻人，以凝释喻生死，以受光喻气禀之不同，以照纳喻性之不二，彼照此纳，天赋而人受也。”相关注释可以参看:林乐昌《正蒙合校集释:上》，中华书局，2012，第311－313页。。

朱子认为，“冰水之喻”表明张载生死观受到了佛教“还元返本”的影响。朱子曾多次与弟子讨论张载“冰水之喻”，如：

弟子问:“横渠又言:‘未尝无之谓体，体之之谓性。’先生皆以为言近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。‘未尝无之谓体，体之之谓性’，盖谓性之体本虚，而理未尝虚，若与释氏不同。”曰:“他意不是如此，亦谓死而不亡耳。”[2]2536

朱子批评张载近释氏，根本上在于他认为张载主张“死而不亡”。但是，“死而不亡”是一个很宽泛的命题，不管是佛教讲的心识、基督教讲的灵魂，还是张载说的“性”，都承认人的某种本质性存在并不因为肉体消亡而消失，以此来保证生者的意义，这些实际上都可看作某种意义上的“死而不亡”。朱子看待死亡问题的思路与此完全不同。朱子对死亡的基本看法是：“盖人死则气散，其生也，又是从大原里发出来。”[2]3032朱子认为人死之后，气便散尽了，而非返回太虚。不断有气消失，不断有新的气产生，这样方可摆脱佛教的轮回观念。那么，人们不禁会问：理学家所看重的“性”又如何呢?朱子在给廖德明的回信中阐述了性与生死的关系：

性只是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也。故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理，则有是气。苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳，不得以水沤比也。[2]2081

就像张载将生死观奠基于虚气关系上一样，朱子的生死观奠基于其理(性)、气概念之上。性即理，性没有聚散，亦没有生死，气是随附于理(性)而来的，人死则气尽。性无所谓生死，即使人死了，性也只是从所依附的人身上离去了而已。朱子的说法似乎与张载没有本质不同，性作为一种本质性存在，不也是不灭的吗?并非如此。其中最为显著的不同在于，张载生死观的基础是“气”，而朱子生死观的基础则是“理”。“性即理”的命题表明，“性”具有“理”的公共性与恒常性特征。因此不管朱子再怎么强调“理气不离”、理气共同参与生成的活动，“理”终究是高于“气”的存在。用朱子自己常用的范畴来说，“理”或“性”是形而上者，而“气”是形而下者。“生死”作为形而下的现象，自然只能对形而下的“气”而言，而不能对形而上的“理”或“性”而言。甚至我们可以推扩一步，“生灭”(生死)本身即可看作是一种“理”，因此说“理”或“性”有生灭，如同一种自我否定。这是引文中朱子讲“理则初不为聚散而有无也”的理据所在，或者说，这是由理的恒常性特征所决定的。

朱子的出发点是“理”，而“理”所具有的公共性特征，使朱子在思考生死时更为关注作为总体的“人物”(或“万物”)而非个体，如其所谓：“且乾坤造化，如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。”[3]朱子将目光从个人生死上移开，转入《易》“生生”的叙述中，个人的生死被置换为乾坤之造化、天地之生生。但问题是，生死仍是“我”之生死，源于有死的必然性而导致的生死忧愁是否足以得到解脱?

二、虚气与生死

正如上文提到的，朱子生死观的基础是其理气观；张载生死观的基础是虚气观，这是二者根本的不同。通过理解“理”的特征，我们方可理解朱子生死观。同样，只有对其虚、气概念有准确的把握，才能理解张载生死观的独特内涵。

张载虚气观念多次遭到二程与朱子的批评：

形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清、虚、一、大为天道，则乃以器言，而非道也。[4]118

子厚以清虚一大名天道，是以器言，非形而上者。[4]174

《正蒙》所论道体，觉得源头有未是处……如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是“发而皆中节谓之和”处。[2]2533

问:“横渠云:‘太虚即气’，太虚何所指?”曰:“他亦指理，但说得不分晓。”曰:“太和如何?”曰:“亦指气。”[2]2533

前两条引文分别是明道与伊川的批评，后两条是朱子的批评。二程的基本观点是，张载未能区分形而上与形而下。他们认为，太虚、太和都不能称为道体，因道体应该是形而上的，而张载描述的太虚与太和却是形而下的。朱子同意二程的批评，同时还指出张载其实是欲将太虚当作理，太和当作气，只是言之不清。众所周知，理气概念至朱子时已成为一对相对确定的范畴。“理”本身是静止和恒常的，保持其形而上的统御地位，“理”通过“气”实现自身。这也是牟宗三等港台新儒家称朱子之理“存有而不活动”的原因。但是朱子与张载对“气”概念的界定显然是不同的，这在后面将着重说明。需指出的是，“太和”在张载那里并非实体概念，而是对气“和”之状态的一种描述。这一点王夫之看得很清楚，他注释“太和”为“和之至也”[1]1。张载在说完“太和所谓道”后接着说：“中函浮沉、升降、动静相感之性，是生纟因缊、相荡、胜负、屈伸之始。”[1]1这与其后文对气的描述是一致的，整个《太和篇》围绕的核心概念其实就是太虚与气，太虚与气是张载哲学的基础。那么，太虚与气又是什么关系?

牟宗三在《心体与性体》中已经指出二程与朱子对张载虚、气概念的误解。牟宗三极为反对将张载哲学看作是“气论”，认为这种自然主义的观点是对张载哲学的极度简化。牟宗三关于张氏哲学有“太虚神体”的说法。依牟氏观点，太虚与气是体用关系，太虚是体，气是用。“太虚即气”中“即”不是表示判断，而是表示二者不即不离，即体用不离之义。“神体”“性”“太虚”在牟宗三语境下几乎是等同的概念。所谓的“死而不亡”指的是太虚，或者说“虚体”。虚、气既然是体用关系，由体生用似乎也是自然而然的，因此，牟宗三认为张载“虚不能生气”是“不谛”之辞①牟宗三以“既存有又活动”之本体为儒学大宗。若“虚不能生气”，则与其对张氏哲学的衡定有所冲突。牟宗三认为此是源于张氏对“生”字理解有限:“‘生’者妙运、妙应之义。以清通之神、无累之虚妙运乎器而使其生生不息，使其动静聚散不滞，此即是生也。”参见:牟宗三《心体与性体》，台合报系文化基金会，2003，第466－483页。。

不管是朱子以理、气理解(太)虚和气，还是牟宗三从体用关系理解二者，虚、气始终被理解为两个不同的实体。朱子虽然强调理气不离，但同时更强调二者不杂。体用关系也是如此。作为本体的“虚”不管如何与“气”相关联，但既然说“太虚即气”的“即”只是“相即”之义，则必然存在根本上的差异，使得二者成为某种异质性的存在，而“太虚神体”“虚体”等说法似乎已经在本体与现象层面将二者截然区分开来。另外，牟宗三的解释也与张载本人的表述，如“虚不能生气”等，有所出入。那么，对虚气关系，是否有其他可行的解释?

(一)本体或是空间

将太虚理解为气的本体，主要是源于这句话：“太虚无形，气之本体”[1]3。这句话似乎可以很自然地理解为“无形的太虚是气的本体”。但是，张载关于虚、气关系，还有另外三处同样重要的论述：

(1)太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。[1]5

(2)知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。[1]8

(3)气坱然太虚。[1]11

从(1)来看，“太虚—气—万物—太虚”构成生灭的循环。将太虚理解为本体似乎并无不妥。(2)中“虚空即气”与“太虚即气”含义相同，依照牟宗三所谓“体用不离”来理解，似乎也说得通。但是，(3)“气坱然太虚”意思是：气充满太虚。不管将太虚理解为本体(如朱子)，还是将二者理解为体用关系(如牟宗三)，解释起来都有困难。依朱子理气关系，理气虽然不杂不离，但是不能说气充满理。依牟宗三之义，不仅之前提到的“虚不能生气”解释不通，且“气充满太虚”恰好能印证“虚不能生气”：存在生成关系意味着二者间存在空隙；气既然充满太虚，则太虚自然不能生成气。

如果我们不预设二者间的关系，而单从字面义来看，那么“气坱然太虚”描述了一幅怎样的图景呢?它描述了“气充盈于虚之中”的画面。“虚”最为直接地指向一个充满了气的“空间”。“太虚不能无气”是说虚这一空间中总是存在气；“虚空即气”是说“虚”这一空间即是充满气的空间；“气坱然太虚”是说气充满太虚。三者说的其实是一个意思。而且我们看到，它将“太虚即气”命题的重点转为“气”这一概念，“太虚”的含义或作用是通过气来界定的，而不是相反。这是理解张载虚气观念的核心所在。

(二)为二或是为一

如上文所言，在其最基本的意义上，太虚是一个空间概念，但我们仍对其内涵缺乏清晰的理解。首先需要解决的问题是：太虚与气是否是两个不同对象?就像我们说“房间里充满了空气”那样，“房间”与“空气”是两个不同的对象?上文提到，朱子与牟宗三对虚、气的解释的共同点在于，他们都把虚、气看作两个不同的实体，这是本文所欲反驳的观点。我们知道，张载虚气观念预设的论争对象主要是佛老。在进一步澄清之前，不妨先看一下他对佛老的批评：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。[1]9

几天后，麦小秋去公司的大楼找过一次饶建，她的手里抱着一盆花，一盆快要枯死的花。是在花店买的。当她站到花店时，她的眼被粘在了那盆残花上，那是一枝快要枯的花，花瓣的边沿已经焦干，花叶上斑斑点点。老板说：“再看看别的花吧，这是一枝马上会败的花。”她很固执，她说：“就要这盆花。”然后她掂着花，走过大街进了公司的大楼。她没有见到饶建，把花搁在了他的门前。

若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。[1]10

第一段引文批评道家“有生于无”之说。“无”指太虚，“有”指气，虚不能生气，即无不能生有，气不是从太虚中产生的，这也是张载强调“虚不能生气”的原因所在。上文提到，若二者是生成关系，假设气从虚空中生出，则虚在空间意义上始终要大于气，否则“生成”关系便无从谈起，也就意味着有一部分虚是不被气覆盖的，这种纯粹虚无的状态是张载所不能接受的，他称之为“体用殊绝”。第二段引文批评佛教。张载认为，要保证真实世界实有，则需要承认万物与太虚存在生成关系，即“物与太虚须相资”。张载太虚概念有其微妙之处，虚既然不能生气，自然不能直接生万物，那么物与太虚是在何种意义上“相资”呢?合理的解释是，虚与万物的生成关系，或这里所谓的“相资”，只能是由充盈于太虚中的气实现的。这也是为何张载既说“虚不能生气”，又强调“太虚不能无气”的原因。而“万物不能不散而为太虚”[1]5，则是说万物消散回归到太虚状态。太虚状态不是“无”(如佛老)，而是未气化之前气充盈的状态。

我们看到，“气”在张载宇宙生成论构造中具有首要地位。《正蒙》中对于“气”的诸种论述要远远多于对“虚”的论述。张载的相关论述往往会让人误认为存在一个本体的“虚”或“太虚”，而张载本人确实也说过“太虚无形，气之本体”。但是，张载理解的本体是否就是朱子所理解的本体呢?上文所引二程与朱子对张载的批评，也表明了张载所理解的本体与其他理学家有所不同。在张载那里，不存在严格的形上、形下世界或者现象与“物自身”的划分。张载的世界观是“一气流行”的整体世界观。当然，认为张载是唯物论者，或者说“气”是自然主义意义上的气，同样是对张载哲学的误解。不妨看如下引文：

太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。[1]15

凡气，清则通，昏则壅，清极故神。[1]16

前一句其实是对“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”的另一种表述，解释生成变化之原理。后一句(包括此条后续条目)是具体解释气化过程。“太虚为清”与“凡气，清则通”两句都是用“清”来分别描述“太虚”与“气”的状态，这句话可以看作是张载不分形上形下的例证。一般而言，形上、形下对象应该具有本质上的不同。从引文上看，太虚的“清”与气之“清”，似乎没有本质不同。而前一句的“无碍故神”与后一句的“清极故神”，由于“无碍”也是“清”的意思，则二者不管在表达形式还是表达内容上，都具有相当高的一致性。这表明，张载实际上是将太虚与气当作同一对象来处理的。另外，张载著名的说法“气之聚散于太虚，犹冰释于水，知太虚即气则无无”[1]14，也可以视为虚气同一的佐证：冰释于水，不是冰在水之中融化，而是冰融化成水，二者是水(H2O)的不同形态。同样的，虚与气也可以看作是气的不同形态，前者是指未气化之前的气，后者是气化后(或气化中)的气。借用弗雷格的指称理论，太虚与气的指称(reference)相同，而含义(meaning)不同。

(三)死何以不亡

至此，可以初步断言，不管是太和还是太虚，都是气的不同状态。实际上，太虚(或虚)是当时佛老通用的概念，而张载认为，这一概念恰是“有生于无”“色即是空”的症结所在。张载虚、气观念的意义不在于他首倡此概念——事实也并非如此，而在于他用儒家本有的、更具有“质料感”的气的概念来充实“虚”的概念，使其在生成论上具有更积极的含义。在作了以上理论准备后，我们可以回到《太和篇》中对生死问题的讨论：

聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。[1]8

关于这句话，王夫之的解释颇为恰切：“聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。”[1]8这与朱子对生死的理解是极为不同的。朱子认为，人死之后，个体之气便散尽了。在理气框架下，作为本质存在的理虽然无所谓生死，但气是必定消散的。朱子理解的“易”之“生生”，确切来说是“理”之“生生”，个体之生死只是理之“生生”的必然而已。面对有死之必然性带来的忧愁感，朱子用“理”这一更高的价值来淡化它。这种排遣方式类似于革命志士对共和国的热忱而舍生忘死，或者如孟子所言“所欲有甚于生者”。但是死毕竟是“我”之死，死亡的忧愁感很大程度上源于想象个体消灭殆尽带来的虚无之感，这种体验是最为切己且无从转让的。除了将个体生死依附于某种更高的价值，从而忽略因死亡而带来的虚无感之外，另一种安抚方式是：承诺个体之死并不意味着完全终结，个体的生命将以另一种形式再度降临，如上帝之城、彼岸世界、灵魂不朽、轮回转生等。张载那里虽然不存在两个世界的承诺，但是“聚亦吾体，散亦吾体”，实际上也是认为个体的生命在死后仍将以气的形式回归，亦即“死而不亡”。

三、尽性与生死

张载在《诚明篇》中再度提到生死问题：

尽性，然后知生无所得，则死无所丧。[1]98

对比《太和篇》的说法“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”，会发现二者之间的微妙不同：前者是说尽性之后，才能明白生死之道(即“生无所得，死无所丧”)；后者是说，明白生死之道后(即“死之不亡”)，才能谈论性。前者是实践问题(尽性)，后者是认识问题。实际上，认识与实践，本体与工夫，两两相辅而行，是宋明理学的典型特征。在对待生死问题上，实践维度显得尤为重要，因为上文已经提到，“生死问题”在于因个体有死的必然性而带来的虚无感(本文称之为“生死忧愁”)，这在根本上是一个实践问题。东西方宗教对此都有一套特定的修行建议，而张载给出的答案，则是“尽性”。

(一)性命之辨

性之含义在张载语境中较为复杂。朱子以性为理所赋于人者，性指人而言，同时具有与理相同的规范性与必然性。性在张载哲学中，既指天之性，又指人之性；既有规范性意味，又表示一般人性，如口腹之欲等。后者在朱子系统中一般是属于“欲”或“情”的范畴，而张载则称之为“攻取之性”或“气质之性”。朱子虽然也用张载“天命之性”与“气质之性”的概念，但二者含义稍有不同。在朱子看来，理(天地之性)落于气中而成气质之性，气质之性即是现实中表现出来的人性，有善有恶。人通过修身工夫，可以转化气质之性而回复为天命之性。在张子看来，人性既有天命之性，又有气质之性，在来源上皆是天所赋予，人通过修身工夫，能够彰显(“存”)天命之性。因此，张载只说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”[1]107－108宋儒常讲的“复性”，对张载而言，更准确的表述应是“存性”，因为在来源上，天地之性与气质之性具有同样的先在性。联系上文“气”的概念便不难理解这点。张载所讲的“气”是一切造化的根源，自然也是性之来源。口腹之欲既然是人天生而有的，当然也是性。张载反对的是只将性等同于人的自然欲求(口腹之欲)，换言之，即只以气质之性为性，而旁落了天命之性。

性命之辨是《诚明篇》的重要主题。张子谓：

性其总，合两也;命其受，有则也。不极总之要，则不至受之分。尽性穷理而不可变，乃吾则也。[1]102

《诚明篇》性命对举之处颇多，而此条目尤为精简。首句“性其总，合两也”中“合两”一词，历来解释不一，有以为“阴阳”者，有以为“理气”者，有以为“虚气”者，然而结合前文“上达反天理，下达徇人欲者与”及张载对自然人性的态度，最合适的解释恐怕是指“天地之性”与“气质之性”，这也是王夫之的理解，王氏谓：“故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。”[1]102①对“合两”的其他注解，可以参看:林乐昌《正蒙合校集释:上》，中华书局，2012，第316－317页。“两”分别指“声色臭味”和“仁义礼智”。下文“命其受，有则也”，可以有两种理解。一种理解认为“命其受”，所受的是上文的“性”；另一种理解，“命其受”指的是宽泛而言的人生际遇，即一般讲的“命运”。“有则也”，是说禀受之命有一定的法则②王夫之采取的是第二种理解。王氏谓:“厚生之用，有盈有诎，吉凶生死因之，此时位之不齐，人各因所遇之气而受之。百年内，七尺之形，所受着止此，有则而不能过。”见:王夫之《张子正蒙注》，中华书局，1975，第102页。。如果采取第一种理解的话，性、命之间是承受关系。后文“不极总之要，则不至受之分”的“分”当读第一声，谓分有之意，意即具体的际遇中实现所禀受的性。而如果采取第二种理解的话，性、命之间呈现出一种张力，天赋的性在具体际遇中受到“命”的制约。但是这种理解容易引发命定论的质疑：如果“命”指的是先天的制约的话，人能否“尽性”，或者该不该“尽性”，是否都失去了意义呢?张载性命之辨恰是要排除这种质疑。因此，后文“不极总之要，则不至受之分”的“分”当读第四声，表示分内，本分之意。儒家有“正命”之说，意谓作为事实呈现的命虽然是客观的，但导致此事实的行为却可以评价其好坏，即孟子所谓“桎梏死者，非正命也”。最后一句是“尽性穷理而不可变，乃吾则也”。前面提到“命则”而这里说“吾则”，意谓即使命有必然性之原则，但人的行事应着眼于性的规范性法则。

(二)尽性与生死解脱

从上文性命之辨中不难看出一个问题，即命的必然性原则与性的规范性法则之间的张力，张载“尽性”的说法可以看作是对此问题的回应。张载谓：

天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之;天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之学也。[1]99

引文中出现两组重要关系，即“性通极于道”与“命通极于性”。由上文可知，性在张载语境中包含了自然人性的概念。虽然张载也说，“性于人无不善，系其善反不善反而已”[1]107，但这里的“善”与孟子性善论的“善”含义不完全相同，所谓的“不善”更接近于“非恶”之义，因张载的性包含天命之性与气质之性，因此，只单独说性，并不必然是善，由此才有“善反”或“存性”之说。这也便是“性通极于道”的含义，意谓性与道合一。同样的，“命通极于性”，是说命与性合一。需要强调的是，这里的“合一”不是“虚气合一”意义上的合一，后者是事实上的同一。前者是在规范意义上，命的必然性原则合于性的规范性法则。张载并不否认“命”的独立性，但他更强调的是性对于命的影响，亦即人对于天的作用③在天人关系上，张载极为重视人的能动性，如张子所言:“天人尽性，不以天能为能而以人谋为能”，“虽然，圣人犹不以所可忧而同其无忧者，有相之道存乎我也”，“气与志，天与人，有交胜之理”，分别见:王夫之《张子正蒙注》，中华书局，1975，第97、103、27页。。引文中“未之学”是指宽泛意义上的修身实践。张子实际上是认为，通过修身(“学”)，能使道、性、命统一起来，这也是张子在后文中提到的“穷理尽性，则性天德，命天理”[1]112、“尽其性……莫不性诸道，命诸天”[1]105所表达的意思。

性命问题是张载乃至儒家伦理中最为核心的问题之一。张载依儒家“正命”传统提出的“性诸道”“命诸天”等观念，将命的必然性特征减弱而极大地彰显人的主观能动性特征。通过修身实践，看似不变的、客观的命，也足以改变而成为具有规范性意味的“正命”。这仍然是源于张载一气流行的观念：性命虽然是两个独立的范畴，但从气的一元性上看，事实性的命与规范性的性之间，并不像后来伦理学上认为的那样具有难以跨越的鸿沟。在本体论层面，完全可以认为持存天地之性能够带来符合性之规范性要求的“正命”，因为从根本上说，它们都源于气的造化作用。

但张载仍不得不面对人的终极命运：死亡。尽管尽性能带来正命，但有一点是不可改变的，即人之死：“气之不可变者，独死生修夭而已。”[1]112人最终不可能摆脱有死的必然性，张载反复强调“穷理尽性以至于命”，并不是让人挣脱这种必然性，而是安然面对这种必然性：

气之不可变者，独死生修夭而已。故论死生则曰“有命”，以言其气也。与富贵则曰“在天”，以言其理也。[1]112

关于后两句的理解，王夫之的注释颇值得借鉴，王氏谓：“形气厚薄不可变也”“理御气而可变者也”[1]112。“死生有命，富贵在天”本是《论语》中的话，一般理解为人的死生与富贵都受到某种外在强制力的影响。但是依照王夫之的解释，只有死生是不可变的，富贵是可变的。结合张载前文“气之不可变者，独死生修夭而已”来看，王夫之的解释不无道理。张载在大量论述了为何及如何“穷理尽性”后，提到“死生修夭”的不可变，其面对生死的态度是很明确的：坦然接受生死。这一平淡无奇的答案，如果结合“穷理尽性以至于命”的命题来考虑的话，会发现并非如看上去般浅白。“尽性，然后知生无所得，则死无所丧”，“坦然面对生死”是一般人都会说的话，但是不可忘记“尽性”这一前提。尽性是一个修身概念。尽性即是“性诸道、命诸天”，通过认知性的内涵及持存天地之性，使现实的遭际合于性的要求，此即是性命合一。只有通过毕生的修身实践，才能晓然“生无所得，死无所丧”的道理，如此方能解脱生死。

四、余论

与其他理学家不同，张载对夫子罕言的生死之道似乎尤为重视，其中当然也有佛教传布的影响，但张载本人对《易》与《中庸》的偏好也不可忽略。《太和篇》与《诚明篇》中有大量相关内容的引用、化用。实际上，当人把目光从眼下日常琐事中移开，而投向更为宏大的宇宙存在时，很自然会思考个体的有限存在于其中的位置，生死从日常性中脱离出来，成为一个迫在眉睫的问题。张载对生死问题的解决，其特点可归纳为二：既从本体论上考虑个人之生死与气化总体的关联，以“死而不亡”安抚因有死之必然而产生的忧愁情绪；又从宏大的总体存在回到实际日常中，以切实的“尽性”工夫来贞定生者的意义。“尽性”即是实现“性命合一”。但仍然可以提出一个问题：具体如何尽性呢?从《诚明篇》来看，张载确实很少描述具体的尽性工夫，但有句话可见其端倪：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”[1]97。熟悉张载哲学的人，很容易便能看出其与《西铭》的关联。具体的尽性实践体现于“民胞物与”基础上的、“大家庭化”的伦理实践中，这已超出本文讨论的内容，姑置之。