太虚的教制改革及其对近代佛教制度入世转型的影响

李凯，郭文

(1．上饶师范学院 马克思主义学院，江西 上饶334001；2．上饶师范学院 朱子学研究所，江西 上饶334001)

作为太虚佛教革新运动的重要一环，太虚的教制改革主要是因应近代佛教丛林制的窳败以及前代“不干于民”的宗教统制政策的专制性和封闭性而提出的。就前者来看，创制于唐代的禅门丛林制至明清时期已日趋衰落，又因衰落而致进一步扭曲，并因此而产生出丛林制的两大变种，也即两大重要的僧寺派系：剃派和法派。一定意义上来说，剃派与法派两大僧寺组织的出现根本上反映了传统丛林规制宗法化与传法制的开展倾向。正如太虚所批评指出的那样，由于“中国民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会，而佛教也还是受其影响，尤其明末、清初以来，变成了一个个特尊各寺祖师的寺院”，而这些宗法化明显的寺院“俨然是一个个的变相家族”[1]68－69。正是丛林制的这一宗法化倾向，使得剃派与法派两大组织中的僧众越来越趋向于墨守祖规，他们只重视法脉的传承，“并不注重徒众的教化，使之修学学佛法，自度度他，而专重视法派与剃派的相传和遵守祖规，保守祖基”[1]68－69，而“对于出家的本分事，全不闻问”[1]69。以至于演变到近代，所谓的佛教日常功课与修证实践不过是替人“诵经礼忏，祈福消灾”，以此赖经忏而活，并接受信众的“布施供养、进香献帛”，维持寺院香火的不灭[1]69，而在佛学理论上的建树与制度上的创发则罕有所闻，这就必然使得近代佛教因其组织的混乱以及颓败“在相当程度上变成一种‘超亡送死’之教”[2]22。

而就后者来看，随着古代封建社会后期专制王权的极端强化和高度统制性，政府对佛教的直接管理和专制统治得到空前的强化。明太祖朱元璋相继发布的“申明佛教榜册”和《周知册》，以其强烈的“不干于民”的宗教统制色彩而被后来的明清统治者所继承。所谓“不干于民”，即是通过法律的手段，将佛教限制在山林中，严厉禁止佛教僧众与民众之间交往。这尤其成为明清时期佛教管理思想的突出特色。《释鉴稽古略续集》卷二中有这样的记载：“僧合避者，不许奔走市村，以化缘为由，致令无籍凌辱，有伤佛教。若有此等，擒获到官，治以败坏祖风之罪。”佛教出家僧众被明确要求“或居山泽，或守常住，或游诸方。不干于民，不妄入市村”[3]。这些规定显然是要阻绝佛教与民间的交往，将佛教重新锁入山林之中。虽然这些佛教管理制度根本上是出于政治统治的目的，但是对于佛教而言，却导致了意外的后果，如印顺法师所指出的那样：“二百年来，要僧众不干于民、退出社会去隐修的护法方针，证明了根本的错误，铲绝了佛教的慧命。”[4]

当然，除了以上两个主要的原因外，太虚的教制改革也是因应近代世俗化思潮与时代发展趋向而提出的。就近代社会的思潮与时代发展趋势来看，最显著的特征莫过于近代世俗化思潮的涌现，而此一趋势迫使“任何一种宗教，都在不断地调整、革新自身以适应社会的变化”[5]。近代世俗化思潮给传统宗教所带来的“去魅”倾向[6]，必然会给传统的“出世”型佛教带来深刻的世俗化的压力。太虚的教制改革就是基于这样的思想和时代背景而发生的。太虚在《我的佛教革新运动略史》中曾明白地表示，自己早年投身佛教改革运动的思想动机，“就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来”[7]69，这足以看出其教制改革正是对近代世俗化趋向的一种主动回应。

概括地说，太虚的教制改革主要从以下两个方面入手来加以推展：从组织制度层面看，主要是克服佛教在帝制时代养成的惰性以及在宗法制影响下导致的组织的封闭性，从而建立包括僧众和信众在内的僧俗混合的组织，以及适应时代需要、积极参与现实事务的现代僧制；从政教关系层面来看，则是要改革明清以来官方对于佛教实行的“不干于民”的绝对统制的政教关系，建立适应近代“政教分离”思潮、以“问政不干治”为基本特点的新型政教关系。本文将从组织制度以及政教关系的角度来考察太虚教制改革的基本情况，以及太虚这些富有入世性特色、契理契机的教制改革举措对于推动近代佛教制度的入世转型具有的重要意义和作用。

一、太虚对近代佛教组织制度的“入世性”创发

民国二十九年(1940)七月，太虚在汉藏教理院暑期训练班曾作《我的佛教改进运动略史》的演讲，他概略地回顾了自己所发起的佛教革新运动的具体经过，其中就提到了其改革佛教制度的最初的一些设想，并说自己曾对佛教提出了三种革命：一、教理的革命；二、教制的革命；三、教产的革命。关于“教制的革命”，太虚是这样来解释的：“关于佛教的组织，尤其是僧制应该改善。”[7]72在太虚看来，教制改革是作为佛教组织改革调适的一个重要方面而被提出的，这表明在太虚的教制改革思想中，僧制的改善是其主要的着眼点，而教制改革的目标则在于通过制度的完善来达成组织的调整与完备。因为佛教教制的衰颓往往首先表现为组织上的混乱与腐败不堪，如历史上遗传下来的塔像僧寺，以及近代在乱局中产生的、各种龙蛇混杂的佛教新兴会团学社。或因固执传统和不知变通(依了人民习俗以及社会病态发酵似的变化生灭)、或因时局影响，特别是近代中国的政治、社会所处混乱状况，即所谓的“无社会的定型”及政治的常轨(剧变的时局以及转型中的社会)，近代佛教组织总是走不上正轨[8]191。再就近代佛教组织的混乱与封闭的实际表现来看，宗法丛林制影响下的各种僧寺小庙等寺院组织大多因出家僧众的素质普遍低下而呈现组织不振的状态。僧寺小庙所承担的社会功能大多又过于单一与偏颇，其时出家僧众主要的日常功课与修证实践大多不离“经忏”与“荐亡”二事，出家僧众对自身岌岌可危之处境却全无意识。可见，要改变近代佛教的这种危险处境，必须从组织的改革、调整入手来加以完善，而前提就是要改革旧的丛林制度，除了要振起内僧众组织之外，还必须建立和充分完善在家信众的组织制度。

但是，在太虚看来：“我国古来的佛教制度，全以出家人为代表，在家佛教徒没有独立组织，要实行佛法即须出家，在家是不能的；而且素有学佛要待年老和摆脱家庭环境的思想，故在家众没有离开出家众的制度。”[7]77尽管历史上中国佛教在戒律的持守上有着十分灵活的立场(随意性、地域性之特点)[9]引言，3，但是在组织上则基本上严格遵守佛教的遗训，以出家众为主，虽不乏有热心于佛法的居士，但却从未有过正式的居士组织。这在太虚看来是不合理的。因此，太虚在其早期的教制改革中就已有意识地将建设在家信众的组织制度作为一项极重要的内容而给予格外的重视和关注。

在《整理僧伽制度论》一书的“教团”一节，太虚将佛教团体设为两大类，一为“佛教住持僧”，一为“佛教正信会”[8]59。在太虚的设想中，“佛教住持僧”为一以出家众为主的组织，其创设这一组织的主要考虑是通过改组出家佛徒，以联系在家众并提高佛教僧伽的地位；而“佛教正信会”则属于在家众的组织，是以在家信众为目的，重在将佛法普遍深入民间，使全世界的人类都变为佛陀的信徒[7]75－76。太虚创设“佛教正信会”这一组织模式的主要考量则是有见于近代佛教居士力量的壮大，试图通过创设佛教在家信众的组织“佛教正信会”来进行回应。

近代以来，由于在家居士的异军突起，加之佛教出家僧团自身的衰败，佛教的整兴与继续开展已经很难离开在家众的护持。因此，必须改变从前那种只顾及出家众利益的组织建设，而应该回应在家众的现实诉求。实际上不止太虚，其弟子印顺法师也是持此一立场的。印顺法师说：“释尊时代，毗尼主要是为出家众而建立的。‘六和’僧制，并不通于在家众(所以毗尼不许白衣阅读)，这是时代使然。古代的佛教，出家众有团体组织，而在家众是没有的。”[10]2也就是说，本来传统佛教的僧团组织基本上是为出家众所组织的，因此佛法毗尼以及各种僧伽制度也都是依出家众而创立的，对于在家众并不适用。但是，居士佛教在近代的兴起和迅速发展强烈地改变着佛教僧团的信众基础和组织结构，并使得在家信众在佛教僧伽事务中的地位和作用日显，以至于“在处理事务，甚至创立法制，由于僧众无人，大都要烦劳在家众”[9]6。而且在当时，这种局面不但没有改变，甚至更有加强的趋势。这就导致了在家众在佛教僧伽事务中的地位和作用越来越重要，以致“佛教——寺院僧众为了维持佛教，自然而然地恳求护法们出而护持”[10]6。因此，太虚在创设“佛教住持僧”的同时还设立“佛教正信会”，主要的考量是希望“佛教正信会”能够代替“佛教住持僧”来处理涉及世俗社会的有关事务，其好处主要有二：一则能够很好地坚持太虚所希望的“政教分离”的主张，避免世俗政治直接干预佛教事务，从而实现“僧自治”的律制初衷；二则通过“佛教正信会”更好地落实人间佛教弘法利生的现实追求。“佛教正信会”这一在家信众的组织的创设，是太虚教制改革最大胆的创新，也反映了太虚教制改革的一大夙愿：“希望僧众与信众，都有健全组织，共同来复兴中国的佛教”[10]5。因此，“佛教正信会”的组织创设，极大地改变了在家信众在近代佛教组织中的地位和处境，也使教内的僧众充分认识到在家信众对于近代佛教振兴的重要作用。

不过要注意的是，太虚虽然创设了“佛教正信会”这一全新的佛教在家众的组织制度，但其改革调适近代佛教组织的重点主要还是强调出家众的“佛教住持僧”对于近代佛教组织的振兴的主导性作用。太虚对此曾明白指出：“《僧伽制度论》是对出家僧伽的集团生活，加以严密的修整，使其适应时势所宜，成为合理化的现代组织，建立真正主持佛教的僧团。”[7]75但是，太虚很快就意识到，这种将僧众和信众分别组织，且又以僧众作为佛法的正干，而“僧众专在学行众”[8]172——按照太虚自己的设想，所谓的“学行众”主要指学习和弘扬佛法的“求学比丘与弘法菩萨”——这样的组织方式还是显得过于“出世性”。在《僧制今论》中，太虚就说：“今佛化重心渐移信众，而时代趋势又侧重生计，僧众亦不能不为生利分子以谋自立于社会”[8]172。也就是说，当时代的趋向发生了转换，原来试图通过创设“佛教正信会”来帮助出家僧众实现超脱世俗的做法就会显得不合时宜。因此，出于适应时代潮流发展的需要，太虚进一步对出家僧众的组织职能加以改革和调整。太虚特将“僧众”从职分上划分为“长老众、学行众、服务众、尼众”[8]172。在这里尤其要注意的是其中的“服务众”，据太虚的设想，此“服务众”主要指出家从事农工商者[8]172。出家僧众从事农工商者，这从律制的角度来看是从未有过的现象。这一改革设想明显超出了《整理僧伽制度论》中的改革力度。但是从契合时代发展需要的立场上来看，太虚认为这是完全必要的，他说：“现在国民革命后，又不同于辛亥之时，趋重民生问题，已不能容有如许僧伽受国民的供养。”[8]181可见，太虚的考量就是希望改变过去那种完全依赖信众的施舍却又易为世讥嫌的佛法开展的被动局面，“此僧制之改设，要之令僧众于士、农、工、商各有一立身之地位，勿为世人诟病，且又能为佛法修己化人而已”[8]175。这较之过去那样一种只重“经忏”和“荐亡”的死鬼佛教来说，显然更具世俗化、入世化的思想转型的特色。根本上来说，只有当出家僧众深度地参与世俗社会的实际事务，真正做到“宏法为家务，利生为事业”[8]170，近代佛教在组织层面面临的困顿以及制度挑战才会迎刃而解。

二、太虚对近代政教关系的世俗化重构之设想

自古至今，佛教制度的调适和建构无不牵涉到敏感的政教关系问题，对于太虚而言，政教关系同样也是其教制改革一个极重要的内容。我国历史上政教关系模式主要表现为专制王权主导下的政主教从的模式[11]27，到专制社会后期，特别是明清时期，官方对于佛教实行所谓“不干于民”的绝对统治政策，王权对于佛教的制度统制也因此愈加地强化。而“不干于民”的宗教统制政策带来的一个极坏的后果就是将佛教与世俗社会隔离，使唐宋以后日趋人间化的佛教重新退回到山林之中，阻断了佛教人间化趋势的进一步开展以及理论创新的实践来源与社会生活基础。

但这只是问题的一个方面。“不干于民”的另一个后果就是，佛教对帝制的依赖也达到了顶峰。发展到近代，这种过于依赖带来了一个问题，即当帝制崩溃时，僧官制被取消，佛教与传统帝制的依赖关系便不复存在，失去了政府扶持的佛教也就很快地陷入衰落的境地。近代全新的政治格局与近代化的政治体制意味着传统的政教关系不得不面临思想转型和价值重构的挑战。辛亥革命胜利后，“宗教信仰自由和政教分离，是民国政府处理宗教事务的两大原则”[12]59。而深受辛亥革命鼓舞的太虚，显然也受到有着近代化气息的思想之影响，“遂于佛教燃起了革命热情”[7]57。因此，出于对近代化的共和政体所提倡的“政教分离”的政教关系理念的回应，太虚在推动近代佛教的教制改革的过程中，自觉地或者说有意识地将“政教分离”理念作为其教制改革的目标之一。如在早期的《整理僧伽制度论》中，太虚即有意识地从政教分离的立场来为自己创设“佛教住持僧”与“佛教正信会”这样两套有所区别的佛教组织作理论上的论证和说明。针对当时有人对其在佛教会下另设立“佛教住持僧”和“佛教正信会”两套组织的做法表示的质疑，太虚就着重从“政教分离”以及“出家在家之别”的角度予以回答。太虚说：

吾尝病往时之建立佛教会者，于政教分离之势有未便。何则?既合五乘、七众佛弟子而立佛教会，则在俗正信众亦摄入矣。在俗正信之众，固期于普遍摄受而无遗漏者。若皆入佛教会而与政离，不几有教而无政乎?若别有与教离而从政者，则佛教非不能于人类普遍摄受而无遗漏乎?此已进退皆不可也。盖政教分离之利益，不徒其团体之名义并峙不相箝制，得以畅其进行;尤在专修其教法者割绝世务，远离尘纲。苟非以政权妨害其教法，绝不以国政萦其怀;而间接直接秉国政权者，亦公认其依教法自在施设于所领国土。苟非以教法妨害及国政，亦不以政权涉其事。于是乃能德修道隆，敷泽国民，交获其益。此唯佛教之僧弟子为可，而佛教之在俗弟子则绝对不能也。[8]130

又说：

此则佛教之僧弟子，不得不与政离者也。吾徵立佛教会，则不得不兼摄佛教五乘七众弟子;非然则摄教徒不尽。又徵在俗弟子，决不能与政离;在僧佛子，又绝不能不与政离。故不单立佛教会，而并立佛教正信会、佛教住持僧。非然，则将令佛教一部分在僧弟子亦不能与政离;致不病政则病教，不病教则病政也。[8]131

从以上两段材料来看，太虚显然注意到，敬安等人发起成立的中国佛教会在组织上没有很好地将佛教僧弟子与俗弟子区分开，在同一个佛教会组织内部同时摄入了在家、出家二众。俗弟子与僧弟子二者的职分并不完全一致，虽然僧弟子能够与政治完全分离，但俗弟子却往往很难做到，这就会导致在组织上难以真正实现“政教分离”。在太虚看来，建立“佛教住持僧”和“佛教正信会”两套独立的组织，不但可以使在家、出家二众各有其组织，而且正好可以克服中国佛教会组织上僧俗不分的局限性，有助于近代佛教在出家层面真正实现“政教分离”以及“僧自治”的教制改革目标。

从太虚“政教分离”的主张来看，其对近代佛教的组织改革有着十分明显的“僧自治”的目标诉求。其建立佛教住持僧的主要考量，是改组出家佛徒以联系在家众，提高佛教僧伽的地位；而佛教正信会是以在家信众为目的，重在将佛法普遍深入民间。“在俗弟子，决不能与政离；在僧佛子，又绝不能不与政离”，太虚创设这样两套组织的根本目的从政教关系上来说正是意图帮助佛教出家僧众真正达成彻底的“政教分离”的“僧自治”目的，而佛教正信会不过是太虚为了实现自己所追求的“政教分离”的一套障眼法。

但是，提倡绝对的“政教分离”，完全脱离开政府的扶持和干涉，这对于处在自我拯救和振兴中的近代佛教来说几乎是不可想象的。太虚的以上做法实际上并不能顺利地实现其改革目标，单纯地以“僧自治”作为教制改革的目标而提倡“政教分离”，无视在家众特别是政府的扶持，这恰恰成为太虚教制改革初期失利的重要原因。太虚后来在反思自己历次教制改革难以施行的原因时就指出，政府在近代佛教振兴过程中的缺位与不作为，“政府方面亦似有让佛教寺僧自生自灭的意思”[8]182，正是其近代佛教改革事业失败的重要原因。原本作为佛教在中土社会开展的一大重要支持力量的政府，在近代由于各种原因主动退出了佛教事务的管理领域，这使得原本可以倚重的力量反过来成了太虚佛教制度改革的障碍和阻滞因素。虽然政府不参与近代佛教的改革事业，但并不意味着政府对佛教真的放任自流，不管不问。由于历代官方“对佛教的传统管制惯性”[12]65，实际上当时的佛教受政治时势之影响极深，太虚所谓“一损失于长发之劫，再毁夺于新政之变，乃入民国以来，受政治军事与其他种种摧残”[8]171，就反映了这个时候的佛教与现实政治的深刻纠葛以及佛教因受现实政治局势变动而受到的严重影响。比如民国十九年(1930)，当局曾颁布过《佛寺管理条例》，太虚等教内人士事先受邀参与修订，但最终的版本却并没有采纳太虚等人提出的修订意见。太虚等教内人士提出的以佛教会管理佛寺僧众而整顿改进之改革建议，最后未被政府采纳，而被政府的《监督寺庙条例》十三条所取代；具有“僧自治”意味的《佛教管理条例》也未被主张“寺庙仍由僧道管理，惟须受当地行政机关所监督”之政府采信[8]182，这实际上意味着太虚意欲通过参与修订政府主导的《佛寺管理条例》来取得“僧自治”的教制目标最终因未得政府之应允而告失败。正如有学者指出，由于“对佛教的传统管制惯性和对佛教庞大庙产的觊觎之心始终影响着民国政府佛教管理制度的走向”“民初的佛教政策——其内容对于佛教的箝制极为严苛”[12]65。这充分说明，近代佛教在制度以及实践层面要坚持“政教分离”的主张以排除政治之影响与干预，其实是根本做不到的。

后来，从适应时代以及时局变化的契理契机的立场出发，太虚对自己在政教关系的主张逐渐加以调适，而由早期带着满腔革命理想热忱的“政教分离”主张向着僧众积极参与现实政治活动的“问政不干治”的主张转变。这成为太虚教制改革进程中一大颇具“入世性”色彩的举措和制度设想。

太虚认识到：“今中国之政教，既有时代之变迁，而佛教亦应随之而一变其往时之习惯，始能适应社会而生存发达。”[13]169在太虚看来，当时中国的政治环境一个非常重要的趋势，是“以现在国民对于国家皆应有参与政治之行动，实施此种权利，首应有各种团体之组织，其组织方法，或因地方区别而组织者，或以职业差殊而组织者”[13]172。普通国民拥有参政议政的权利，这对于近代中国的政治发展来说无疑是一件极具转折意义的大事，而对于一向颇有政治参与精神和革命热情的太虚大师来说，这种具有转折意义的事件无疑会让他备受振奋和鼓舞。惟恐作为国民之一分子而落后于形势的变化，太虚曾急切地表示：“国民对于国家政治既有如上之变迁，我寺院僧众亦应急起直追，组成教团以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。以前之在家徒众毫无表见者，至今亦应为佛教团体之组织。出家者为佛教住持僧，在家者为佛教正信会，将此两部联合起来，由县而省，由省而全国，即可构成一整个的佛教团体。团体坚固，虽足以御侮自存，尚不足以言振兴发达，故更须为内部的切实整理。”[13]172太虚所谓的整理，主要是将其在《整理僧伽制度论》一书中所设想的“佛教住持僧”和“佛教正信会”两大组织与其在《建僧大纲》中所设想的现代僧制予以综合，目的是要将近代佛教组织缔造成一个既能够辅扬法化又能够振兴佛教的“坚强的严肃的集团”[8]192，并能成为佛教徒参政议政的组织。不过，民国二十五年(1936)国民大会代表选举法的公布又给太虚以极大的触动：“闻有妇女团体起而争有妇女代表者。”太虚有见于此，备受触动，而发出“是诚全国僧尼所应深切注意热烈参加者”。[13]331－332这表明，太虚这个时期在政教关系的立场上已不再一意谋求完全的“政教分离”的教制改革目标，却对佛教徒参政议政抱有极大的热情。到了民国三十四年(1945)，佛教徒参政议政问题终于演变成佛教要不要组建佛教政党这一高级议题，也正是在这一背景下，针对当时教内外的争斗不息，太虚提出了自己的看法，这就是其颇具佛教入世特色的“问政不干治”的新型政教观。

所谓“问政不干治”，是太虚参考孙中山政权与治权的观点而提出来的，而太虚所理解之“政权”，指人民有权议定政法；其所谓“治权”，则指政府有能治理国民之权。在他看来，佛教徒若要问政，就不得不参加社会的、地方的、国家的合法集议，参加“众人之事的会所”，如县议会、省参议会、国民代表大会等国家各级政权(议政)机关。太虚认为，佛教徒“议政”、参与政治，“所参预的以此各种议事场所为止，亦即人民政权机关为止”，对于有关“治权”机关如其所谓“执行五种治权的中央和地方机关，概不干求参预”，也就是说，“只参加被选举选为议员，决不干求作官、运动作官将(文官武官等)”[13]333－334。简单来讲，所谓“问政不干治”就是佛教徒只作为人民一员参政议政，但不具体担任官职。对于此种设想之意义，太虚曾有具体之说明，概括来说有：1．出于佛教戒律之考虑；2．保持佛教超然于世的立场，不轻易涉足政治，专心修行，弘法利生；3．保持与官方一定之距离，避世讥嫌，严限议政之范围，消除官方之猜忌；4．与政府保持一定之距离，同上保持良好之关系，可以为弘法利生更好地服务；5．保持超然的政治姿态，既可以保持佛法本色，纯洁佛教信仰，还可以在人群中增加群众对佛教的信心；6．更好地发扬佛法和合众生以及圆融广大、慈悲平等的教义和精神[13]335。用太虚关于佛教改革的一句话来解释此“问政不干治”的新型政教观的真正意蕴，那就是：“革除以前在帝制环境下所养成流传下来的染习，建设原本释迦佛遗教，且适合现时中国环境的新佛教!”[7]64展开来说，在“问政不干治”的政教观看来，所谓的“染习”，是指以往政教纠缠过深，以至于近代佛教一旦脱离开政府的扶持就陷入衰落的境地；而所谓“建设原本释迦佛遗教”，是要努力保持与官方一定之距离，避世讥嫌，严限议政之范围，消除官方之猜忌；而所谓“适合现时中国环境的新佛教”，是指在新的人人皆有参政议政的政治权利的政治环境下，佛教要与政治保持良性的互动和进行有限的参与。太虚在《佛教不要组政党》一文中也明白地解释了自己所以不主张成立佛教政党而只限参政议政的原因。在他看来，佛教自身本就有系统之国省县三级佛教会组织，且出家僧众依此组织就足以达成其参政议政之目的，因此并不需要另外组织佛教政党[13]338。同时，太虚更明白指出，佛教若组佛教政党，会面临非常多的问题和挑战，比如：会面临身份上的尴尬处境，会导致在家信众原来的政治立场面临挑战，带来选择的困难。相反，若不组建佛教政党，则不复有这些问题的出现[13]339。

由“政教分离”到“问政不干治”的政教关系的演变可以看出，太虚的政教观紧随时代发展的潮流：当时代开展的趋向重在提扬信仰上的自由平等以及政教分离的主张时，太虚就在自己的教制改革中目标明确地将“政教分离”作为自己的改革目标；而当政治的主题演变为提倡人人皆享有选举权和被选举，太虚又不失时机地提出“问政不干治”这一颇具佛教入世特色的政教观作为回应。太虚试图通过善巧的制度安排，一方面与世俗政治保持必要之距离，保证佛教的“僧自治”的律制原则不被打破，另一方面又通过积极参与现实的政治活动，使佛教僧众合法享有的政治权利得到充分的保障。因此，“问政不干治”从精神实质和目标来看，实是太虚从近代佛教入世的立场而有目的地对传统政教关系进行调适重构。

三、太虚的教制改革对近代佛教制度入世转型的影响

作为近代佛教改革一派的太虚，牢牢着眼于世俗化的时代趋势，通过契理契机的组织制度变革以及政教关系重构，来推动近代佛教的革新与发展。太虚的教制改革是对传统佛教制度创造性转化和创新性开展，对于推动近代佛教制度的入世转型有着极为重要的意义和作用。

首先，太虚对近代佛教组织制度的改革以及政教关系的重构奠定了近代佛教特别是人间佛教入世化的发展方向。太虚一改传统佛教在组织架构上忽视在家信众的缺点，大胆地创立了有着近代化和世俗化特色的“佛教正信会”这一前所未有的佛教在家众的组织。由于近代佛教僧伽的窳败以及出家僧众的素质低下，太虚赋予这一组织一项最重要的职能，即代替僧众来协调和处理佛教与世俗社会的关系。这表明，在近代佛教衰落的情况下，太虚将在家信众视为近代佛教复兴所能依持的主要力量。特别是在近代居士佛教兴起的背景下，太虚从教内的立场创设在家众的佛教组织，更是呼应这一时代趋势的表现。因此，佛教正信会的创设对于近代佛教在组织上的入世转型有着特殊的意味。随着近代帝制的崩溃以及僧官制的取消，传统政教关系所依持的政治环境和思想土壤也发生了根本的变化，宗教不再是匍匐于专制王权下的制度附庸，追求民主、平等以及参政议政成为太虚教制改革在政教关系层面有意识的制度追求。带有“入世性”意味的“问政不干治”的政教关系主张则表明，太虚依然试图有意超越近代政教关系的基本范型，在保证佛教组织上的相对独立性的同时，尽力谋求佛教在世俗政治层面享有的基本政治权利。尽管其“问政不干治”的政教关系主张带有一定的理想性和片面性，但从契理契机的角度来看，总体上还是反映了近代佛教主动调适与现实政治的互动关系的总体趋势，即佛教与现实政治的适应性问题，对于近代佛教参与现实政治也有着重要的思想借鉴和行动参考的意义和价值。

其次，有鉴于近代佛教脱离现实的趋势，太虚将世俗化、入世化作为其教制改革的明确目标。近代佛教在组织制度层面的混乱之突出表现就是重新又回到了与世隔离的出世佛教上，如有学者所阐述的那样：“至晚清时期，佛教界出现了一种佛教与世间相隔日远的倾向。其时之佛教徒，或隐遁静修，或赖佛求活，佛教非但不关心人生，介入社会，而且与世日隔，佛教自佛教，社会自社会。佛教在相当程度上变成一种‘超亡送死’之教”[2]22。这种“隐遁静修”、参禅打坐、“赖佛求活”的蹈虚空谈之务正是近代佛教在组织层面的混乱与封闭以及制度上的守旧和全面衰颓导致的恶劣后果。因此，太虚根据时代的变化以及近代社会政治的发展，特别有意识地将佛教教制改革引向世俗层面和现实生活当中：当意识到作为国民平等之一员的妇女也有参政议政的权利之后，他更积极地推动佛教徒也要努力地参与到国家的政治生活当中，谋求佛教在国家政治生活中应有的合法地位。他发现近代社会“趋重民生问题”，因而不但大力提扬“弘法为事业，利生为家务”的人间佛教的主张，更大胆地倡导让僧众参与实际的世俗事务当中，切实地改变从前佛教给人的那种“超亡送死”、赖佛求活的颓败形象。

最后，太虚的佛教革新运动本身代表了近代佛教开展的大方向。在近代佛教制度的开展与整兴过程中，实际上存在着两种不同的主张和声音：一种为复古派，以欧阳竟无及其弟子吕澂为主要代表；另一种则为改革派，以太虚大师、印顺法师为其代表。复古派的立场是在彻底地批判传统丛林制的基础上，主张佛教制度的开展必须回到佛教根本戒律上，尤其反对近代佛教出现的出家务俗的近代化倾向。但是，在当时打倒一切旧思想、旧传统的革命思潮的影响下，复古的教制主张终因其过于泥古而缺乏“契理契机”的现实调适机制，而与近代中国佛教的开展趋势不相一致，其在近代的影响力也就十分有限。太虚的教制改革充分表明，制度的开展必须因应时代潮流的变化而变化，必须反映时代思潮的诉求和开展方向。不论在组织制度层面，还是在政教关系层面，太虚都有意识地将世俗因素引入到佛教制度改革中，注重对在家信众作用的提扬以及对世俗事务的有意识参与，并将此一举措视为复兴近代佛教的依靠力量。因此，太虚面向现实人生的教制改革主张由于契合了近代社会世俗化思潮的开展方向，对于近代人间佛教改革事业的开展有着极为重要的指引意义。