“说谎者悖论”与“哲人说谎”的法理理由

曹义孙 胡宗亮

内容提要：“哲人的高贵谎言”出自柏拉图的《国家篇》（又译《理想国》），认为哲人作为统治者时需要以“高贵的谎言”维持城邦的稳定。施特劳斯基于柏拉图的言说，“重新发现”了作为古典政治哲学的教诲与言说的“显白与隐微结合”的方法，这种方法要求受教诲者或读者通过“字里行间”的阅读来探求哲人的“微言大义”。施特劳斯的主张虽然得到部分学者的认同，但是“哲人的谎言”这一论题实际上是存在较大争议的。概言之，有基于语言哲学上的“说谎者悖论”所提出的逻辑上的指控，以及基于实践哲学上的对于“哲人说谎”的理由的拷问。本文认为，若不能化解“说谎者悖论”的逻辑困境，那么哲人就会陷入“不明智”的践言冲突；若不对“哲人说谎”这一行为进行实践理由上的证立，那么哲人就是“虚伪”的。本文的任务就在于削弱“说谎者悖论”对“哲人谎言”的影响，同时对于“哲人说谎”这一实践的理由进行找寻和证立。

“说谎”是我们日常生活中常见的现象，有些谎言是对我们有冒犯的，因此“恶意谎言”遭到我们的抵制，有些谎言则因是“善意的谎言”而被我们谅解和接纳。然而，作为“真理”的代言人的哲人如果“谎话连篇”就很难被我们接受，但是在古典政治哲学看来，“哲人谎言”不仅是惯例，也是哲人品性的应有体现，这种谎言被标示为“高贵谎言”。由于社会的变化，现代社会对于“高贵谎言”的质疑和对“知性真诚”的提倡使得我们有必要对“哲人谎言”进行理由的证立，既要在逻辑上化解“说谎者悖论”对哲人“智性”的质疑，也要在“法”这一相对稳定的基础上为哲人的谎言寻找现实的理由。

一、哲人的“高贵谎言”与“隐微教诲”：“谎言”的结构

（一）“高贵谎言”及其现代性质疑

“高贵的谎言”是古典政治哲学之中的关键概念，它可以被概括为：

“在‘美好城邦’，公民被灌输这样的信息：他们都由同样的养育者（即祖国的土地）生养，土中的金属组成了他们的身体（有的人主要材料是金，而其他人则是银或者铜），不同的材料决定了他们发挥能力的领域和他们应该扮演的角色。柏拉图坚信，人们对于某种神话的普遍接受可以创造一种凝聚力，这种凝聚力远强于理性所能产生的群体联系。”①[美]理查德·克劳特：《不经考察的生活不值得过：柏拉图导读》，王晓娥、谢昉译，中信出版集团2015年版，第131页。

但是这一“高贵的谎言”在“现代自由民主观念”面前受到质疑，在这个业已为启蒙所“祛魅”的现代，人们对于“真理可知”“生而平等”“大众教育”等立场的信念，以及法律和道德等规范为这些信念之正当性担保，要求其在法律的许可范围内了解真相并且相信有获取真理的能力，进而在价值多元的社会中，基于“平等”的概念质疑“哲人谎言”是否为“高贵”。对于“高贵”的理解，一是谎言服务的目的的高贵，二是说谎者本身的高贵。第一点即由于“谎言服从共同善这一目标”而“高贵”，将会引发诸如下列的各种问题，如“存在共同善吗？”“共同善是我们社会的目标吗？”以及更为具体的“坦率直言难道就不能实现共同善吗？”而就后一点来说，“谎言因哲人言说而高贵”则更不能说服大众，反而是一旦认为仅仅哲人的谎言是高贵的，那么大众在一些情况下的谎言被法律禁止，遭遇道德上的指控。这是否违反了直觉上的人人平等和真理可知的要求呢？这些疑问综合在一起，柏拉图的“哲人王”也就遭到了质疑，即“说谎”的统治者是否有统治的资格？如果说唯有这个统治者的“谎言”才是“高贵”的，那么他是不是一个虚伪的僭主？

（二）对“高贵谎言”的古典政治哲学阐释：隐微主义及其结构

这些问题在古典政治哲学看来并不成为问题，列奥·施特劳斯（Leo Strauss）顺延古典政治哲学的进路认为，哲人有必要在公共言论和著作中对“真理”适当地掩盖，无论哲人是否是统治者，以“隐微写作”或“隐微教诲”向特定的人群揭蔽真理，而向其他人掩盖真理都是在历史上常见的操作。“谎言”的结构在于一方面在“显白教诲”上进行“说谎”，另一方面在“隐微教诲”上进行“真理的揭示”。例如施特劳斯在其政治哲学研究中，就不仅仅将“隐微写作”作为研究的成果，同时也将这一成果运用到阐释古典哲人的“微言大义”的工作中。譬如施特劳斯在对马基雅维里（Machiavelli）《李维罗马史》的研究中基于对《李维罗马史》第三篇的部分章节（第19~23章）的考据，发现其中隐含的“塔西坨序列”，指出马基雅维里的“真意”没有“向某个权威低头称臣”，反而是借由“塔西佗”这一公共权威来“隐晦”地表达自己对于“可憎的僭主暴君”的态度（甚至马基雅维利对塔西佗论点进行了臆造）；②参见[美]列奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，译林出版社2016年版，第241页。再如在对迈蒙尼德（Maimonide）《逻辑技艺论》以及《迷途指津》的谋篇的分析中，围绕迈蒙尼德哲学核心的变化，施特劳斯提醒读者要注意数字“7”在迈蒙尼德本人思想中的“隐晦”的重要性。③施特劳斯认为数字“7”的重要性一方面体现在前注的“七类学问”的划分之中，更体现在《逻辑技艺论》的谋篇之中。参见[美]列奥·施特劳斯：《迈蒙尼德论政治科学》，王承教译，张缨校，收录于氏著《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2019年版，第157页。最后，对于类似细节的讨论还体现在施特劳斯对于阿尔·法拉比（Fārābī）、斯宾诺莎（Spinoza）的相关解读中。④[美]列奥·施特劳斯：《法拉比如何解读柏拉图的〈法义〉》，程志敏译，张缨校，收录于氏著《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2019年版，第121-143页；以及氏著：《斯宾诺莎的宗教批判》，李永晶译，华夏出版社2013年版。总之，施特劳斯对于“显白／隐微写作”的发现影响了古典政治哲学的研究进路，这一“发现”佐证了“哲人说谎”是一种传统的写作技艺，谎言是给公众“看”的，而谎言背后的真意则是需要公众中能够与哲人有相同追求的人去进行挖掘的。

而哲人之所以采取“俗白”和“隐微”结合的书写方式，并不是哲人希望获取统治权的“愚民”把戏，也不是哲人故弄玄虚的“自我标榜”，反而这种书写方式与哲人的“尊重意见的生活方式”有直接关系。顺延施特劳斯的思路，梅尔泽给出了“隐微写作”的四种形式，一是“惧怕迫害”的“自卫性隐微主义”，二是由于“真理具有危险性”的“保护性隐微主义”，三是为了教育优秀学徒的“教学性隐微主义”，最后则是“为了世界的理性化”而解构传统的“政治性隐微主义”。⑤参见[美]亚瑟·梅尔泽：《字里行间的哲学：被遗忘的写作史》，赵柯译，华东师范大学出版社2018年版。梅尔泽给出的四种“隐微写作”的形式正是柏拉图对于“政治哲人”的四种身份的对应：首先，如果机缘巧合，哲人成为“哲人王”，即使他希望“理性化”来临，但是在施政方略上仍必须采取“高贵的谎言”在尊重意见的情况下渐进地实现这一过程，这对应着梅尔泽给出的“政治性的隐微主义”。其次，即使哲人不是统治者，而仅仅是立法者，那么哲人由于“维护”社会稳定的需要就不能将一切真理予以揭示，因为哲人深知城邦的目的在于“和谐”，这就产生了梅尔泽的“保护性隐微主义”。再次，如果哲人更享受高贵的“哲学沉思的生活”而不愿统治，但又因为对于“良好灵魂”的教育兴趣而不得不走入城邦的时候，⑥[美]列奥·施特劳斯：《重述色诺芬的〈希耶罗〉》，李世祥译，彭磊校，收录于氏著《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2019年版，第109页。“哲人真理”和“公共意见”势必发生冲突，因此就会出现惧怕政治迫害的“自卫性隐微主义”。最后，作为对“良好灵魂”的教师，为了考验潜在的学徒是否真正具有良好灵魂的潜质，哲人必须将一些重要之事在文字中模糊化，进而观察潜在的学徒是否能够领悟到其中的“微言大义”，这就是“教学性隐微主义”。⑦古典政治哲人的最佳身份是“王者”，其次为“立法者”，再次为 “教师”，最次为 “作者”。参见[古希腊]柏拉图：《柏拉图全集（增订版）·第六卷：国家篇》，王晓朝译，人民出版社2017年版；以及氏著：《柏拉图全集（增订版）·第九卷：法律篇》，王晓朝译，人民出版社2017年版。因此，哲人“高贵的谎言”和“隐微主义”的生活与言说方式乃是对“社会意见”的尊重体现。

然而，对于“隐微写作”的争议也是存在的。我们可以总结以下三个主要的批判立场：

批判1：施特劳斯对“隐微术”究竟是“发现”还是“滥用”？施特劳斯到底是“按照古人的方式去理解古人”，还是以这种“发现”去实现“六经注我”的目的呢？

批判2：即使施特劳斯承认，他对于文本的解读是遵循古典哲人“高贵谎言”和“隐微教诲”的传统，是“重返古代”的必经之路，那么力主古典政治哲学复兴施的特劳斯的“隐微”和“谎言”就必然同样适用于施特劳斯本人的著作，因此我们难以确定他的写作到底是对于“流行意见的附和”还是他的“隐微教诲”。⑧参见[美]查尔斯·拉莫尔：《现代性的教训》，刘擎、应奇译，东方出版社2010年版，第75页。

批判3：如果我们单纯承认施特劳斯是“隐微术”的发现者，那么等于承认了古代哲人都是“隐微术”和“高贵谎言”的践行者，那么，“这种完全忽略当下现实语境，与现代公共理性相悖的‘哲人宣言’是经不起反驳的......难道‘哲人必须说谎’这一句不会陷入‘说谎者悖论’么”？⑨参见孙周兴：《未来形而上学序曲——尼采与后形而上学》，上海人民出版社2016年版，第153页。

在以上列举的对于“高贵谎言”或“隐微术”的反对中，我们需要判定的是，究竟哪些意见对于“隐微谎言”构成了真正的挑战。首先是将施特劳斯式的“字里行间阅读”指控为“滥用”的那种批判，即批判1是不成立的，理由在于施特劳斯采取的“字里行间阅读”在根本上是一种解释学方法，而对于施特劳斯解释学方法予以批判的作者在阅读施特劳斯的过程中也必然进行了某种解释工作，作者必须证立其自身的解释方式优于施特劳斯，否则指控施特劳斯的解释乃是“荒谬”，只能作为一种可以容忍的嘲讽。然而，我们无论是承认还是否认，施特劳斯的“隐微术”体现于施特劳斯本人的著作中，或者承认或否认柏拉图等哲学家在言说“高贵的谎言”，都构成了逻辑上的“说谎者悖论”。批判2、3共同构成了对于“高贵谎言”或“隐微术”的“哲人宣言”的逻辑指控，简言之，一旦将“高贵谎言—隐微术”理解为“哲人的自我宣言”，就陷入了“说谎者悖论”。

二、对“高贵谎言—隐微术”的智性诘难：“说谎者悖论”

虽然本文意图在实践层面讨论“哲人说谎”的法理上的理由，但是“说谎者悖论”是无法回避的，即使这是一种“语义学悖论”。其理由在于，如果“哲人说谎”构成了无法化解的语义学悖论，“哲人说谎”将构成一种“矛盾等价式”，一旦这样的悖论成立，那么代表着“智性”的哲人就会由于在逻辑上犯下了“谬误”而被视为“不智”，这样哲人的教诲也就很难被承认与接受。对于“说谎者悖论”的化解一直是逻辑哲学之中的难题，其中罗素和塔斯基的化解方案可以被视为对这一“智性诘难”的解释与解决的尝试。

（一）罗素对“说谎者悖论”的初步解释

罗素（Russell）对于“说谎者悖论”进行了较早的思考。在《我的哲学发展》一书中，他首先认为，所谓的悖论存在于所有哲学家的言说之中：“自亚里士多德以来，无论哪一学派的逻辑学家，从他们所公认的前提似乎可以推出一些矛盾来。这表明有些东西是有毛病，但是指不出纠正的方法是什么。”⑩[英]伯特兰·罗素：《我的哲学发展》，温锡增译，商务印书馆1982年版，第72页。并且在接下来谈论了“说谎者悖论”，认为其最基本的形式就是“一个人说‘我是说谎呢’。”⑪原文为：“那个关于克利特人艾皮米尼地斯的悖论。他说所有的克利特人都是说谎的人。这就使人问，他说这话，他是不是不说谎。如果一个人说‘我是说谎呢’，这就是这个悖论所表现的最简单的形式。如果他是说谎，那么‘他是说谎’就是一个谎，因此他就是说实话；但是如果他是说实话，他就是说谎，因为那是他说他正在做的事情。”参见前引⑩，伯特兰·罗素书，第74页。罗素对“说谎者悖论”的化解贡献除了较早地把“说谎者悖论”以逻辑方法进行思考之外，还在于罗素明确了“说谎者悖论”的基本结构即：“一个断言本来应该指涉下一级的类型，实际上却把本身这一类型混同于它所指涉的类型，于是产生了恶性循环……某些事物的集合不是事物的成员，且一旦集合之范围确定则不能更改。”⑫陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社2003年版，第107页。同时，虽然罗素并不认为他解决了这一困扰“所有哲学家言说”的悖论指控，已经表示了对于以“类型论函项分层”解决“说谎者悖论”的困难，⑬参见前引⑩，伯特兰·罗素书，第76页。但是他指出了对待“说谎者悖论”的两种态度，一种态度是使徒索罗（Saul of Tarsus）的神学态度，即“有克里特人中的一个本地先知说：‘克里特人常说谎话’，乃是恶兽，又懒又馋。这个见证是真的，所以你要严严地责备他们，使他们在真道上纯全无疵。”⑭《圣经（新编）·新约·提多书》，中国基督教三自爱国运动委员、中国基督教协会2006年9月印刷。——罗素认为索罗式的态度忽视了悖论的逻辑，而仅仅是对“说谎”的行为的不加区分的谴责，这对于解决“智性难题”并无意义。⑮参见前引⑩，伯特兰·罗素书，第74-75页。另一种则是罗素提倡的“数理逻辑”态度，罗素寄希望于那些既懂得逻辑又知道逻辑的必要性的人来化解千百年来困扰哲人的这一“智性指控”。

（二）塔斯基的“真理语义论”：说谎者悖论的分层与“践言冲突”

前文罗素和拉姆塞对于“说谎者悖论”的化解途径指出了两条线索，一是必须进行语句分层，二是必须考虑日常语言的混乱模糊。塔斯基（Alfred Tarski）通过在形式化语言中区分“元语言”和“对象语言”解答了“说谎者悖论”的成因。“对象语言”是被谈论的语言，“元语言”是谈论“对象语言”的语言。根据这种区分，塔斯基给出了“T约定（Convention T）”进行真之定义的方案。

从逻辑的角度看，“T约定”可以被表述为“S在L中为真当且仅当P”。“S”指的是“对象语句”，“L”指的是“对象语言”，“P”指的是以元语言“M”对“S”结构的转译。首先，塔斯基同样指出，“说谎者悖论”的成因在于“自我指涉”，这种自我指涉来自“自然语言无所不包的性质”，这使得自然语言“具备了翻译其他语言的能力”。同时，自然语言的“无所不包性使得某些处于这种语言中的表达式包含了‘真’和‘假’这样的语义谓词，以及用来指称这个句子的明确的名字。”⑯梅祥：《塔尔斯基真之语义理论研究》，知识产权出版社2017年版，第23页。用“T约定”来解释，就是“一个语句S只有在一种特定的语言L里才是真的或者假的。然而，若把‘S在L里为真’这个语句视做L里的一个语句，就会出现悖论”。⑰参见前引⑫，陈嘉映书，第60页。因此，化解悖论的方式就在于不把语句S视为L中的语句，而将S视为言说“L语言”的元语言“M”中的一个语句，也即：

T约定公式：S在L里为真当且仅当P；

S：语句；

L：对象语言；

P：元语言M对语句S的结构描述。

如果上述表达式中“L=M”，按照塔斯基的理论，就出现了一个语义封闭的语言从而造成悖论。通俗地说，在被指控的“哲人宣言”中，作为哲人的柏拉图或者施特劳斯所使用的语言是“哲人语言”，而语句“所有的哲人都说谎”或“哲人必须说谎”构成了在哲人语言内部对“哲人语言”本身的全称否定，这是自然语言不可避免的“封闭性困境”。塔斯基希望以形式语言的开放性来化解自然语言的封闭性，也即由对象语言L断定语句S的意义问题，而由元语言M断定语句S的真值问题。“哲人语言”只能断定“所有哲人都说谎”是否有所指称，进而成为“有意义”或“无意义”的语句，而不能断定作为指称“哲人语言”本身的语句“所有哲人都说谎”的真假。

塔斯基对自然语言的分析具有实践上的功效。他迫使我们在悖论的智性指控面前进行这样的选择，一是完全地采用人工的“形式语言”来言说“哲学”，这是一种“不甚美好的理想”：一方面，之所以“不美好”，是因为我们很难想象当尼采的查拉图斯特拉走出栖居之所，对众人言说不是“上帝死了”而是“存在一个上帝，这个上帝具有有死性且已经进入死亡的状态”，承受哲学的真正教诲就必须面对哲学的自然语言载体的模糊性和含混性，而不能意图以哲学洞见的高深为代价实现语言的精确——并不是所有哲学都是“语言批判”；⑱奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1962年版，第38页。另一方面，之所以是“理想”，是因为将一切哲学视为语言批判也意味着实践上的不可能，哲学言说的正是“无意义”和“不可说”，哲学家正是对于“不可说”的事物“并不沉默”者⑲[参见前引⑱，维特根斯坦书，第97页。——语言的准确性作为“科学化”的要求，并不必然适用于哲学。

因此，我们只得注意塔斯基给出的第二种选择，即采用自然语言，并且直面其困境，这就意味着一切哲学言说必然走向“践言冲突”，然而如果承认了“践言冲突”的存在，那么来自悖论的“智性指控”也就变成了一个实践问题。所谓“践言冲突”，就是“不成功的言说与显示（say and show）的划分、命题与非命题的区分、断言与践言的冲突”。⑳韩东晖：《践言冲突方法与哲学范式的重新奠基》，载《中国社会科学》2007年第3期。根据“践言冲突”的理论，“哲人宣言”被理解为哲人自身的践言行为（言说“所有哲人都说谎”）和断言语句（“所有哲人都说谎”）的自我矛盾，而根据塔斯基给出的思路，我们可以让言说“所有哲人都说谎”的不是“哲人”，要求哲人在言说“所有哲人都说谎”时不坚持其哲人的身份，而以其他身份来断言“所有的哲人都说谎”。这就引申出两个问题：一是当哲人不以哲人身份言说“所有哲人都说谎”的时候，他／她是谁？另外，当他／她不再是哲人的时候，在言说“所有哲人都说谎”，并且暗示这种“谎言”是“高贵的”，至少是“正当的”时候，他／她的理由是什么？即是否存在一些理由既能够为“哲人谎言”提供辩护，又能够使得作为哲人的“那个人”本身的“另一个身份”也能够行高贵之事。

三、“哲人宣言”的实践理由：“高贵谎言”的“法理”证立

根据塔斯基对“说谎者悖论”的化解方式，哲人在“说谎”的情况下势必要以其他的身份来进行言说，这恰好与梅尔泽对“隐微主义”的划分有对应关系，“自卫性隐微主义”的基本目的在于言说者的自我保全，在意图上相对于其他的“隐微主义”更为消极，哲人在此仅仅是“被迫害者”。而其他的“隐微主义”要么是意欲保证社会稳定，要么是塑造有潜力的个人，要么是让社会得到理性化改造。出于这种考虑，我们认为哲人的“隐微主义”具有以下的目的：

A.自我保护目的：自卫性隐微主义；

B.公共保护目的：保护性隐微主义；

C.改造部分公众的目的：教学性隐微主义；

D.社会改造目的：政治性隐微主义。

从A~D的序列，哲人的“自保”意图在不断降低，而哲人的身份可以进行如下的变化：

A.作为“被迫害者”的哲人——自卫性隐微主义；

B.作为“使徒—先知”的哲人——保护性隐微主义；

C.作为“教师”的哲人——教学性隐微主义；

D.作为“政客”的哲人——政治性隐微主义。

这四种身份的“命名”虽然是比喻性质的，但是足以支持我们下文对于“不作为哲人的哲人”之“谎言”的理由证立。“被迫害者”“使徒—先知”“教师”以及“政客”都不是“哲人”，这就首先避免了“说谎者悖论”的指控。其次，这几种身份将哲人的“说谎理由”引向了“哲人身份”之外，也即以一个外在于“哲人身份”的“事实”来说明哲人的“说谎理由”，而为了让这些理由足够“强”，我们需要把这些理由变成规范性的“法理理由”，这要求这些理由应保证借由上述身份的哲人之“显白教诲”得以表达，即可以在“显白”之中“说谎”；还要确保“隐微教诲”即“真理的揭示”方面的真理成分。这些“法理理由”作为支持“显白教诲”必要的手段，得以保证哲人在根本意图上进行“真理的揭示”。

（一）“存在迫害”与“自我保存的权利”：作为“被迫害者”的哲人的行动理由

1.“存在迫害”与“依法执法”——难以区辨的理由

假定哲人作为“被迫害者”言说谎言，那么“存在迫害”这个事实就是哲人说谎的理由。“迫害”在我们的语境中往往有“无妄之灾”的含义。在我们言说“迫害”二字的时候，实际上已经预设了被迫害者的冤屈乃至正义，以及预设了迫害者的故意加害以及不义，这种日常语言的模糊性引导我们将“制裁”和一个“不义的执法者”联系在一起，甚至施特劳斯对于“迫害（persecution）”的定义也具有一定的误导性，他认为：

“在过去，独立思想遭到压制的情况屡见不鲜。有理由假定，在以往的各个时期，能够独立思考的人从比例上说与今日一样多，其中至少有一些人既有领悟力，又十分谨慎。于是，我们就会问，昔日某些最伟大的作家是否通过字里行间来表达他们对当时最重要的问题的看法，从而利用文学技巧使自己免遭迫害？”21[美]列奥·施特劳斯：《迫害与写作艺术》，刘峰译，华夏出版社2012年版，第20页。

施特劳斯很显然把“言论自由”置换成了一种非实证法意义上的权利，同时把政府对言论的管控措施的“合法律性”与“合法性（legitimation，正当性）”分离。这种分离忽视大众（区别于“迫害者”和“被迫害者”的第三方）眼中的“不法—惩罚”的观察视角：在大众看来，“不法”的言行获得“惩罚”是具有依照实在法的、在规范上的必然性的。而无论大众还是“迫害者”，依照实在的规范，对于“迫害行为”都会给出“合法”的评价。然而在施特劳斯的置换后，“依法”的制裁或强制隐隐有“不正当”的意味，或者按照施特劳斯的原始预设，依托于“意见”的公众以及作为公众的管理者的政府，是有别于代表“真理”的哲人的，前者仅仅关心“合法律性”，而后者关心的更多。因此，一旦我们将“法律”这一因素引入后，“被迫害者”如果仍然仅仅以“存在迫害”这一信念为自己的“隐微教诲”辩护，那么“迫害者”的理由显然更具强度——迫害者的行为乃是基于“法律规范”进行的“执法”行为。任何一个依法被处以制裁的人都有可能声称“被迫害”，同样的，任何一个执法者都有可能宣称执法行为的“合法律性”。然而，在“被迫害者”主张“被迫害”的时候，他／她需要亲自举证执法行为的“非法律性”乃至“非正当性”。也就是说，即使像施特劳斯字里行间暗示的那样，承认具有一个比实在法律更高的规范，也需要那些关注的比“合法律性”更多的人进行论证或者说明——否则，“哲人说谎”永远不会是规范意义上的“哲人应当／必须说谎”。

2.“自我保存”和“主权国家”——政治体内哲人的合理行动模式

“存在迫害的事实”可能是对“执法行为”的误判，但是“存在对自我保存的危险”却似乎可以成为 “哲人说谎”的理由：即 “说谎”是规避危险，实现 “自我保存”的手段。据霍布斯（Hobbes）说，“自我保存”的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，基本的道德事实不是一桩义务，而是一项权利；所有的义务都是从根本的和不可离弃的自我保全的权利中派生出来的。22[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2016年版，第185页。这一“欲求—权利”乃是根源于人“自然欲望公理”与“自然理性公理”的冲突与和解，根源于作为“首要的善”的“自我保存”对于“虚荣自负”的节制，根源于“免于暴死”的激情。23[美]列奥·施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，译林出版社2012年版，第18页。“存在对自我保存的危险”意味着“存在暴死的危险”这一事实，后者在霍布斯看来是自然状态中“最大的恶”，这样哲人说谎的理由就是“趋利避害”的自我保存。

但是，“存在对自我保存的危险”作为“哲人说谎”的理由，只能作为支持哲人“显白教诲”的理由，而无法作为其“隐微教诲”的理由。首先，按照霍布斯的理解，“自我保存”这一“自然权利”是原始的，而“自然法”“实在法”都是派生性的，这样看来，“自然权利”自然处于最高的位置。同时，“自然权利”又被认为是出于“人的自然理性”的，因此是普遍的，那么“免于迫害”并且出于这一理由来“说谎”就不仅是哲人自身的独特行动，而是全体大众的策略性行为，后者是否具有传播“真理”的目的，甚至究竟能否辨别什么是真理和意见都是存在疑问的。其次，再退一步，“存在对自我保存的危险”这一事实并不构成“说谎”的充分动机，如果“自我保全”就是“自然权利”的内容，那么它支持的更多的行动模式是“不说话”或者“不做事”，因为这两种行为远远比“说谎”更利于“自我保存”。而依照霍布斯的两条“自然公理”，唯一能够驱使一个人类在“对自我保存的危险”面前仍然积极行动的，只能是“自然欲望公理”，也即“虚荣自负”——那么“说谎”这一行为，难道是“虚荣自负”这种哲人视之为低下的欲望的产物吗？同时，如果超越“自然权利”的“自我保全”观念，那么依照霍布斯的“国家”理论，在国家之中，根本不存在“对自我保存的危险”。霍布斯的“自然权利”对应着“自然状态”之中人人自危的预设，“国家”则意味着脱离自然状态、走入社会这一事实，意味着“安全”与“和平”。在霍布斯看来：即使人意识到有“自我保存”的自然权利，但是在没有外在力量保护这一权利的时候仍然是危险的，而国家的产生就意味着所有人将其自然权利依照契约让渡于主权者，使得所有人形成一个统一的人格体，并且以“主权”代表“自然权利”。24[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆2017年版，第128-132页。譬如，在国家的主权下，“真理”之判断者乃是“主权”而非“哲人”，霍布斯主张真理的内容应当由主权审查，并且主权者应当视“和平”重于“真理”，25参见前引㉔，霍布斯书，第137页。因此哲人无法在国家之中以“存在对自我保存的危险”为理由“说谎”。

因此，以“自卫的隐微主义”单纯地作为“哲人说谎”的理由是不充分的，“存在迫害的事实”以及根据“自然权利”推论出的“存在对自我保存的危险”是不能作为“哲人说谎”的充足理由的。一方面，置于“主权国家”中，存在的只有正当的“执法”，以及“实在的和平”，这意味着，“存在迫害的事实”无法被证明，同时也意味着因为“自我保存”的权利被主权吸纳，主权所做的一切都是利于个人的自我保存的，因此在国家之中，作为“公民”的哲人没有理由“说谎”——这就是谎言的“不可说”；另一方面，如果假设这一事实理由成立，那么哲人只有处于国家之外，承受较之于“自然状态”下更大的危险，但是却因其不是社会契约的签订者而不必为“政治体”负责——这就是谎言的“不必说”。当然，“自卫性隐微主义”并不是完全无价值的，它至少指出了一个疑难，即为何在“不可说”和“不必说”的情况下，哲人却“坚持说”？为何哲人明知其教诲的真理必须要以“谎言”来伪饰，却不得不坚持“显白教诲”和“隐微教诲”的结合？

（二）“富有使命”与“更高的权威命令”：作为“使徒—先知”的哲人的行动理由

因此需要追问，是否存在一个理由让哲人坚持以“谎言”这样的行动模式进行言说行为。施特劳斯认为：“哲人或科学家将区分作为真实教诲的隐微教诲与有益于社会的显白教诲；显白教诲意味着每个读者均能轻松地理解，而隐微教诲只透露给那些小心谨慎而训练有素的读者——他们要经过长期且专注的学习之后才能领会。”26[美]列奥·施特劳斯：《注意一种被遗忘的写作艺术》，林志猛译，张缨校，收录于氏著《什么是政治哲学》，李世祥等译，华夏出版社2019年版，第213-214页。施特劳斯的上述观点指出了“哲学或科学”本身有将“意见”提升为“知识”的自然倾向，这些知识真理已经掌握在少数人（哲人／科学家）手中，并且只能掌握在少数人手中。相反，“社会—多数人”所依赖的是“意见”，如果任由“哲学或科学”传播将摧毁“社会的意见基础”，因此哲人或科学家必须区分对大众的“高贵谎言”以及对少数人的“隐微教诲”。哲人或科学家这样做的目的是通过“尊重意见”来维系社会的安定，而不是“接受意见”，他／她仍然笃信“真理”。实际上，施特劳斯已经预设一个更高的权威，这一权威既能够吸纳“哲人／意见社会”的区分，同样也能够赋予哲人以“阻挡真理的横行”的义务。这样，哲人不仅有义务去阻挡真理对意见的危害，更有义务去维系社会的稳定，而且他／她仍然在“多数人”之外。那么，这个权威必须有一种能力，能够禁止无论哲人“不说话”或是“说真话”的行为，通过直接或间接的手段，使得“哲人说谎”成为一项“义务”。因此如果哲人具有“使徒—先知”的身份，那么就意味着存在一个赋予哲人以义务的“法”，使得哲人“必须说谎”，同时这个“法”必须高于或者能够包含“实在法”，能够为“哲人走入城邦”给予正当性，并且将哲人的“谎言”赋予“拯救”的意味。

1.“神法”赋予哲人“神圣义务”？

最先进入考虑的就是基督教意义上的“神法”。根据中世纪教父哲学以及经院哲学的共识，“永恒法”具有至高无上的地位——“永恒法是我们必须一直遵守的至高理型”。27[意]阿奎那：《论法律》，杨天江译，商务印书馆2016年版，第40页。注意，此处阿奎那（St.Thomas Aquinas）引用了奥古斯丁（St.Augustine）《论自由意志》中的文段。在这一框架下“自然法”和“神法”28此处的“神法”应当理解为“神圣律法”，也即《圣经》的规范性内容。成为“永恒法”的“分有”——前者“通过特定的普遍原则指引着人，不管是完善的人还是不完善的人”，后者“在特定的具体事物上指引着人，这对于完善的和不完善的人却是不同的。”29参见前引㉗，阿奎那书，第27页。“自然法”“人法”和“神法”分别对应着人的“自然理性”“实践理性”以及“神性程度”。在基督教“永恒法”的框架下，“哲人说谎”有可能在“自然法”和“神法”两个角度获得理由，并且以“自然法”和“神法”的永恒属性，超越基于“有死的存在者”之“实践理性”的“人法”。

但是，以“神法存在”作为“哲人说谎”的理由，却存在以下几个方面的问题。首先，从文本上看，作为“神法”的《圣经》有如下的规训：

《旧约》

“箴言”·12·17：说出真话的，显明公义；作假见证的，显出诡诈。

“以赛亚书”·30·9~11：因为他们是悖逆的百姓、说谎的儿女。他们对先见说：“不要望见不吉利的事”，对先知说：“不要向我们讲正直的话，要向我们说柔和的话，言虚幻的事。你们要离弃正道，偏离直路，不要在我们面前再提说以色列的圣者。”

《新约》

“启示录”·21·8：惟有胆怯的、不信的、可憎的、杀人的、淫乱的、行邪术的、拜偶像的和一切说谎的，他们的份就在烧着的硫磺的火湖里，这是第二次的死。30《圣经（新编）》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会2006年印刷，参见《旧约》第623-624页、第688页，《新约》第115、第291页。

这些规训在一方面将“讲真话”和“正义”相关，另一方面又将“说谎”与“不义”“弃民”相关。值得注意的有两个部分：首先，在“以赛亚书”中，那些“悖逆的百姓”的重要的特征就是“不愿意听信真理”，这表明“选民”是热爱真理的那群人，这在前提上否定了“社会意见”与“真理”的对立；其次，注意“启示录”的引文，它指出当末日审判到来时候，在其他的有“原罪”者都得到救赎的时候，“说谎者”也要面对“第二次的死”——永不脱罪。因此，至少就犹太教和基督教的“神法”来看，即使是为了维持社会稳定的“高贵的谎言”也是“罪恶”。因此在“神法”面前，只要是“说谎”就是有罪的。

同时，“神法”真的存在吗？它是一个事实吗？斯宾诺莎（Spinoza）在其《神学政治论》一书中，他对正统教会信仰展开了如下的批判。31参见[荷]斯宾诺莎：《斯宾诺莎文集·第3卷·神学政治论》，温锡增译，商务印书馆2014年版，第59-64页、第89页。根据斯宾诺莎，作为“神法”的《圣经》既不能称其为“神圣”，因为其服务于世俗的目的；也不能称其为“律法”，因为其无法确证立法者的身份的权威性，同时内部具有冲突的文义；甚至不能认为其“存在”，因为赖以支持其规范性的“神迹”“预言”以及作为其基础的“世界受造”和“人不能自足”的形而上学公设都是经不起经验的推敲的。斯宾诺莎通过科学—理性的方法，直接质疑了“神迹”是否“曾经发生过”，“预言”是否“曾经生效过”，“神律”是“由神颁布的”还是“人为拟造的”，以及“上帝是否存在”“世界是否永恒”“人性能否自足”等更为根本的问题。“神法存在”无法以“科学论证”来证实，而只能够以“神学—信念”论证证实。然而，就我们说“哲人有没有说谎的理由”来看，如果不能确证“神法存在”，便不能确证存在事实上的权威赋予哲人以“走进城邦”并“拯救城邦”的义务。

再退一步说，若不认为所谓的“神法”是超越“人法”的永恒法，而仅仅是存在于西方历史中的一直延续的“公共意见”，那么，这仍然不能证立“哲人说谎”的行动。根据斯宾诺莎的说法，“哲学”代表着“真理和理性”，而“神学”代表着“信仰和想象力”，32参见前引㉛，斯宾诺莎书，第209页。如果“神法”乃是一种意见，作为哲人的“说谎者”固然必须“尊重意见，但又不接受意见”，按照这样的逻辑，哲人选择的是一个他并不接受的“意见权威”作为其“说谎”理由，而对外则辩护自己的“说谎”行为是出于对这一神圣权威的义务，这显然是说“神法”赋予“哲人”以“神圣义务”，让他使得哲学/科学不去破坏“神法”这一意见，让他成为一位对于公共意见领域具有拯救和保护义务的“使徒/先知”，这本身难道没有可能是哲人自身对于“说谎”的真正理由的掩饰吗？

回到“永恒法”的问题上，我们业已指出，在阿奎那看来，“神法”与“自然法”分别是“永恒法”的分有形式。如果“神法”对于哲人的“神圣义务”必须至此悬置的话，那么，“自然法”能否赋予哲人以“自然义务”呢？“哲人”能否作为“自然”的“使者”？

2.“自然法”与“自然正当”——从Naturrecht的词义入手

在德语中，我们使用“Naturrecht”一词来指称“自然法”及其相关概念。单纯从语词的分析来看，“Naturrecht”由“Natur”与“Recht”合成构词。根据相关资料可知，“Natur”有三个主要含义：（1）自然；（2）本性；（3）原初。“Recht”有：（1）正当，正确；（2）权利；（3）法——三个主要含义。33Johannes Hoffmeister,Wörterbuch der philosophischen Begeriffe,zweite Auflage,Verlage von Felix Meiner in Hamburg,1955,p.425.因此，加上我们前文所述的“自然权利”和此处的“自然法”，“Naturrecht”共有九种可能的翻译方式。但是对“Natur”的翻译，我们更倾向于认为，“自然”的译法针对于“自由”，指代的一种从认识论角度不能以“自由意志的自我立法”干预的“自然范畴”；“原初”的译法侧重本体论—形而上学的角度，指代“第一性”“原生性”；“本性”的译法则侧重实存论角度，指代那些与“人工”对立的范畴。这三个范畴可以同义化为：指称一种人力不可也不能干预的先天的、具有发生性的“自然范畴”。34实际上，这里的总结也是颇成问题的，但是由于本文的讨论所限，无暇展开。如果悬设“自然存在”，自然法是有效的，可以认为自然法能够作为“哲人说谎”的“权威性来源”，即哲人有对自然法的特殊的义务，这种义务能够排斥“自我保存”的自然欲望，使得哲人“必须说话”；同时自然法也支持“哲人走进城邦”，支持哲人通过谎言实现对城邦的“拯救”。

回返“自然法”的源初含义，就要走回柏拉图的“自然正当”理论的古典政治哲学设想。根据柏拉图式的古典政治哲学设想，哲人被定义为走出“意见”的洞穴，并且见得“真理”的光明和真相的人。35参见前引⑦，柏拉图书，第226-228页。如果依照“自然倾向”，在这样美好的生活之中的哲人是不会回到代表着意见和假象的“洞穴”之中的，因为“回归”意味着“衰退”，命令哲人“回归洞穴”意味着剥夺哲人享受好生活的权利，意味着对哲人这一群体的不公平。但是接下来柏拉图主张：“法律所关心的并不是如何让城邦中的某一阶层过上与众不同的幸福生活，而是如何设法让这一幸福分布在整个城邦中，用说理或用强制的手法使公民们和睦共处，使他们相互之间分享他们每一人能向社会提供的利益，法律在城邦中造就了这种人的目的并不是好让每一人想往哪处跑就往哪处跑，而是利用他们来促成城邦的内在统一。”36[古希腊]柏拉图：《理想国》，王杨译注，华夏出版社2017年版，第256页。柏拉图口中的“法律”基于“理想国”这一“最佳政制”，因此我们可以认为，柏拉图主张在“自然法”意义上“哲人走进城邦”的义务。同时，哲人必须以“高贵谎言”逐渐“教育”公众，而不是将所有真相向其坦言。柏拉图的理由是：一方面，公众可能不会相信“存在洞穴之外的世界”，而哲人面对“意见社会”进行自辩是困难且危险的，这样无法实现“共同的好生活”的目的；另一方面，公众如果接受“真理”对既有意见社会的冲击就会造成“意见社会”的瓦解，在“社会”已然动荡混乱的情况下，更无法言及“好生活”。37参见前引⑦，柏拉图书，第225页。因此，柏拉图的上述“自然正当”观念预设了一种合乎自然的等级—分工制度，尽管“自然等级分工”的理论是通过“人的金属属性”这一“高贵谎言”解释的，但是他相信确实存在一个“自然等级分工”，这只有哲人才能探知，因此必须采取“人的金属属性”这样的神话性质的隐喻才能让大众相信这一真实的等级之存在。因此，作为“最高贵的灵魂”的拥有者的哲人，就有成为“王者”的自然必然性。38参见前引⑦，柏拉图书，第230页。这既是“自然正当”的要求，也符合“自然规律”，也即“自然正当”作为一个先天的“理式—理念”，是“自然法”模仿的对象，也是“有序灵魂”模仿的对象：由于“自然法”模仿“自然正当”，因此它具有合法性；由于“有序的灵魂”模仿“自然正当”，因此它具有高贵的性质。“自然正当”赋予了“自然法”以能力去识别“有序的灵魂”，以此赋予那些灵魂以“法律”上的“统治必然性”。

“哲人”被“自然法”迫使着“说谎”，一方面是因为“自然正当”的“自然等级序列”是不可破坏的，另一方面则是哲人真切了解“自然正当”究竟作何安排，了解自然法的功效就是在于维系“自然正当的等级序列”，知悉一旦将真理泄露，则社会将陷入和“自然正当的等级序列”相反的“混乱状态”，但是从“行动理由”角度来看，以“自然法—自然正当”作为理由仍然面临以下的不足。首先是对于“自然法”有效性的怀疑。虽然柏拉图主张“自然法”的合法性来源是“自然正当”，但是关于“自然正当”甚至“自然法”的知识不是“真理”吗？如果这是真理的话，那么我们如何确证柏拉图在言说这一真理的时候有没有“说谎”——因为柏拉图的谈话对象也属于“公众”，既然柏拉图主张了“真理”不可说的观点，那么在对公众言说“自然正当—自然法”的观点的时候，我们就有理由怀疑“自然正当”究竟是一种超越人类认识的“存在”，还是柏拉图为了支持仅仅是有利于社会的“等级序列”观点而采取的“高贵谎言”？如果主张关于二者的知识“不是真理”，岂不又是自相矛盾？其次，即使我们认为柏拉图的观点是“真理的教诲”，但是不足以消除柏拉图的“理念论证”的不足：柏拉图业已表明，“自然法”“自然正当”属于理念（Idee）的范畴，然而单纯的理念为何能够对哲人赋予“义务”呢？即使这一理念是“哲人”这一群体所共有的，那么以“理念”而证立规范仍然无法从根本上解释哲人群体对“公众”的外部行为，因为公众是不可能有关于“理念”的真理的——因此，欲使柏拉图意义上的“自然正当—自然法”具有规范性，必须要避免的就是将其视为“哲人群体”的内部规范。而将其视为“普遍规范”的前提，则是证立“自然正当”就“是”合理的“宇宙秩序”，就“是”有序的“灵魂秩序”的模仿对象，因此它必须是一个“存在”，而并不是单纯的“理念”。

总而言之，“保护性的隐微主义”旨在通过追求高于“实在法”的规范，进而证立哲人“走进城邦”的行动，然而就像我们最初的比喻一样，更高的规范能够被“作为使徒／先知”的“哲人”所认知并接受，但是它的存在和效力在“意见世界”却面临质疑。“使徒／先知”的行为多多少少都具有些许神秘主义的味道，当我们将哲人比喻为“使徒／先知”的时候，其实就已经标示了这一点。因此，我们接下来的任务，不在于对“哲人”自身的“使命”的内部证立，而在于证立这一“使命”在何种程度上能够照进“意见社会”，在多大程度上能够使得“意见社会”接受。“保护性隐微主义”通过诉诸“更高规范”赋予了哲人以“拯救／保护”的“法理”的义务，但是鉴于这些“更高规范”是神秘主义的，因此哲人无法在公众面前分辨清楚到底哲人的“拯救”是基于“更高规范”赋予的义务，还是哲人为了“拯救”或其他目的“伪造”了“更高规范的高贵谎言”；同时，那些不以“拯救”为目的，而以危害社会为目的的人也可以以“更高规范”为名目，实现他／她的私欲。因此，在面对“意见社会”的时候，哲人“说谎”的理由还需要更有利于“意见社会”接受的表达方式，由此将“哲人”与“实现私欲者”区分开来。概言之，“保护性隐微主义”作为“哲人说谎”的理由虽然在“哲人”内部能够得以证立，但是其本质上仍保持了“未尊重意见”的表达方式，并不符合“尊重意见”的理论前设。

（三）“因材施教”与“实现抱负”：作为“教师”与“政客”的哲人的行动理由

既然我们可以暂时确定，通过诉诸“更高规范”，哲人“说谎”得以具有理由，但是这种法理依据由于其自身的神秘属性而不是一个“强理由”，也即以“使徒／先知”身份出现的哲人对于那种“更高规范”的确信仅仅是一种“信念”。那么，我们接下来讨论的哲人的另外两种身份——“教师”和“政客”，就赋予了“哲人进入城邦”在实践上的可能性。这两种身份可以将哲人在古典意义上的“使徒／先知”身份予以补全。

作为“教师”的哲人和作为“政客”的哲人，也即“教学性隐微主义”和“政治性隐微主义”的共同点在于“教育”和“改造”。基于“尊重意见和真理的根本对立”这一前提，作为“教师”的哲人小心谨慎地在城邦中挑选“未来的哲人”，也即具有“哲人潜质”的人（青年）进行教诲，此时的“隐微”的目的一方面是保护自身以及保护城邦，另一方面则是考验“被拣选的人”。同样，出于“社会具有潜在的理性化倾向”这一前提，作为“政客”的哲人为了防止政敌的危害以及防止“非理性传统”阻碍改良的路程，采取一种新的隐微主义与“政治力量”和解，并且通过实现政治力量的目的进而实现哲学的目的，也即社会的理性化。从这一角度来看，“教学性隐微主义”与“政治性隐微主义”都是可以和实在法相容的，因为一个教师选择何种方式去教育学生在法律上属于教师的自由，一个政客选择何种方式与其他政治势力达成一致使得社会得以改造在法律上属于政客的自由。质言之，“教学性隐微主义”与“政治性隐微主义”将“使徒式的拯救”转变为见容于实在法的“本职工作的权力”而被社会所接受：一方面，自然法作为哲人的内部的信念，完全可以对哲人群体科以出于更高规范的义务，而这一义务在根本上并不排斥实在法的“许可”；另一方面，哲人在“本职工作的权力”这一维度固然可以依照实在法选择“说真话”“说假话”甚至“不说话”，而在“拯救城邦的义务”这一更高的维度只能接受“说假话”的命令，这就使得哲人在城邦中看似具有选择教育和改造方式的自由，而实际上受制于他／她内心做遵从的更高的规范。

难点在于，“教学性的隐微主义”和“政治性的隐微主义”对于“意见”和“真理”的态度的差别，影响了对于“本职工作权力”这一理由的上位理由的确定。鉴于“意见和真理的根本不谐”以及“真理进入城邦将破坏城邦的意见要素”，古典政治哲学注定与城邦及其统治者保持距离，其所遵循的毋宁是古代“自然法”的“等级序列”，其坚信多数人不能够也不应该掌握真理，这并不是因为哲学家要去保持自身基于自然法的“至高”地位，而是他/她预见到“真理取代意见”，也即“自然法”的“等级序列”被破坏的危险后果。然而，基于“社会的潜在理性化可能”，“政治性隐微主义”不再坚信“真理”会破坏“意见社会”，反而认为“意见社会”注定要被“真理的无蔽状态”所取代，哲学意欲改变“城邦”必须和“统治者”合作，同时也必须在“被统治者”那里寻找盟友，这就当然地否定了古代自然法的“等级序列”，而必然主张“人人平等”。这两种隐微主义从“自然法”那里获得的命令分别是“保护那些俗众并使他们免于真理之危害”，以及“启蒙那些俗众并使他们蒙受真理之光”，以至于我们会怀疑，究竟有“几个”自然法，还是自然法的教诲是“因时而变”的？这种变化并不改变哲人那种潜在的“使徒／先知”的身份，但这两种“使徒”的教诲是相反的，如果同时出现在一个城邦中也会必然出现冲突。这种冲突如果被认为是“历史主义”意义上的必然，那么将消解“自然法”作为“永恒法”的地位，进而使其如同前述的“神法”一般，成为一种“高级的意见”。

一种可能的解决方案，体现在柏拉图的《法律篇》之中，在其中，柏拉图主张“哲人成为立法者之师”的立场。39参见前引⑦，柏拉图书，第108-109页。中国古代文人的至高理想——“帝师”与此暗暗巧合。此时哲人作为使徒，“隐微教导”的对象恰恰就是“城邦的最初的统治者”，而这些“城邦的最初的统治者”恰恰能够领会哲人的“微言大义”，又恰恰不会因此危害哲人的生命与自由，更恰恰按照哲人的指示理智地立法，保证公民按照理智的立法行为，逐渐使得真理之光照进城邦。古典政治哲学不奢求一劳永逸，也不奢求所有人都是适格的“潜在哲人”，它需要一代代哲人以自身去进行教诲的尝试。然而这种方式方法，与现代政治哲学，甚至政治科学追求必然性和精确性的立场相去甚远，以至于存在根本立场上的差异——施特劳斯所提出的“古今之争”，一定程度上意指这样的情境。施特劳斯直言，在当代哲学的两大主流——实证主义和存在主义看来，古典政治哲学要么是“模式不科学，实质不民主”，要么是“否认理性依赖于语言和历史，否认人的思想依赖于不可理解的力量”。40参见[美]列奥·施特劳斯：《古典政治哲学的自由主义》，刘振译，收录于氏著《古今自由主义》，叶然等译，华东师范大学出版社2019年版，第34-35页。以现代的角度看古典政治哲学，只能将其打上“非科学”“反历史”的烙印。

但是就本文的任务而言，我们仍然可以这样认为，无论是坚持“古典政治哲学”还是“现代政治哲学”的立场，以来源于实证法内的“本职工作权力”结合来自自然法的“拯救城邦的义务”，作为“哲人谎言”的理由都是成立的，尽管坚持古典政治哲学的“意见与真理的根本不谐”的立场与坚持现代政治哲学“社会的潜在理性化可能”的立场会导向不同的隐微主义。

结论：哲人有说谎的理由

“哲人必须说谎”是一个逻辑上的悖论，这一悖论必须化解，因为如果哲人意识到“悖论”而不去化解这一悖论，就违反了其“智性”的要求。自然，化解上述悖论绕不开语言哲学的路径，虽然其结果是哲人必须以其他身份言说“哲人谎言”。梅尔泽给出的四种“隐微主义”（自卫性隐微主义、保护性隐微主义、教学性隐微主义、政治性隐微主义）可以等价于以下的四个理由：“存在危险——自我保存的自然权利”“存在更高规范——拯救城邦的义务”“基于教师的权力——因材施教的自由”“基于政客的本分——改造社会的希望”。通过上述的分析，“自卫性隐微主义”虽然支持哲人“说谎”，但是更倾向于哲人“不说话”，因此不是“哲人说谎”的理由；“保护性隐微主义”全面支持了哲人“言说”与“说谎”，但是有神秘主义的嫌疑，因此无法“走进城邦”；“教学性隐微主义”与“政治性隐微主义”可以共同作为对“保护性隐微主义”的辅助性理由，旨在使得哲人“进入城邦”具有实在法上的许可。

因此，“哲人说谎”具有理由，这种理由是一种结合性的理由，即以“更高规范”为“理由—义务”的原初来源，同时以“世俗权力—自由”作为这一原初来源的世俗化版本，这样哲人的“谎言”就既能避免逻辑悖论的智性指控，也具有来自自然法和实在法的共同理由。