浅谈道家与佛家在“破执着”问题上之差别

熊思呐

摘要：老庄道家以“无”为本，佛家以“空”为本。“无”与“空”表面上似乎是高度一致的东西，因为二者都与破执着有关系;所以在佛教传入中国的过程中有不少人以道家思想来解释佛家思想。笔者以为这里面有很大的区别。笔者通过分析代表《庄子》核心思想的篇章《齐物论》以及代表佛家核心思想的经典《金刚经》，来说明道家、佛家在思考“破执着”问题上的差别。

关键词：无;空;幻觉;实相;破执着

在佛學传入中国并为中国人所接受的过程中，以老庄为代表的道家思想曾起过很大的作用。道家以“无”为本，佛家以“空”为本。“无”与“空”都与“破执着”有关系，好像都是破执着，所以表面上似乎是高度一致的东西。当时有不少人以道家思想来解释佛家思想。然而“无”与“空”真是高度一致的东西吗？笔者以为这里面有很大的区别。道家最经典的代表著作是《庄子》，佛家般若思想的代表作是《金刚经》。佛家的般若思想通常被解释为与《庄子》所表达的思想有一致性;笔者将通过分析这两部代表作的核心思想逻辑来谈谈道家与佛家在思考“破执着”问题上是有差别的，甚至是相反的。

一、道家执着“破”

《庄子》的思想和般若思想表面上似乎如出一辙，因为那是停留于对它们既成形式的想当然地理解，其实这两种思想背后有思维方式的深刻差异，甚至对立。我们对两个思想体系的分用。老庄道家析不能只停留于外在的反思和比较当中，把它们看做杂多的东西，然后抽出一个第三者的共同性，真正的分析是看它们在自在自为的思维当中属于创造的哪一阶段。对思维的运动的考察——逻辑的考察，即对创造本身的考察，是从本质上来把握思想的道路。

我们读《庄子》一书万不可为其华丽的外表所迷恋，尽管其中的寓言是如此的引人入胜，富含哲理;文辞是如此的优美、故事是如此的丰富，极富文学价值。但是这种叙事背后的反思是贫瘠的，它的思想缺乏应有的穿透力，因为其中的思维活动是单调的执着于虚相。《庄子》的核心逻辑或思维活动方式集中表现在《齐物论》中，我们就通过它来考察《庄子》的思维逻辑。

简单地说，《齐物论》所建立的逻辑是思维活动在自身中的抽象同一性，它不是否定的或说具体的自身同一。它首先摒弃一切具体的规定性，然后从中抽象出一个所谓纯粹的普遍的“一”的心，这种纯粹的无规性就是《庄子》所要追求的一种思想境界。

我们首先考察一下“齐物论”这个标题究竟是何含义。有两种对“齐物论”这三个字的解释，一种认为是“齐物”论，另一种认为是齐“物论”这里总有一个能够较近《庄子》的原意。

“物无非彼，物无非是，自彼则不见，自知则知之。”[1]“物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，历与西施，恢佹憰怪，道通为一。其分也，成也;其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”[2]

在这里庄子好象坚持物与物的无区别性，或无差别的同一性，所以就有人把“齐物论”简单地归结为“齐物”论;随后有齐万物、齐是非、齐生死之说。这样，对《庄子》思想方法的认识就停留在物与物的无区别性，或无差别的同一性——这样一个相对主义论诡辩论的阶段上。但《庄子》在论及是非问题的时候谈到：

“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲其所非而非其所是，则莫若以明。”[3]“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉！果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。”[4]

在这里庄子所要表达的思想是：反对对“是非”的质的规定，既不能对“是”加以规定，也不能对“非”加以规定。“齐物”论只不过停留在实有的现象的层面上，而齐“物论”已经进入到反思的本质的领域中，从逻辑上说，后者，即对思维方式的僵化的破除，似乎比前者更适合于大思想家的气质。但庄子只是简单地建立起一个抽象规定性的对立面——抽象否定性。这样齐“物论”又回到了庄子所要反对的东西，它与百家的各执已见，囿于一端没有什么两样。《齐物论》虽然是要清理百家之说在认识上的僵化性和极端性，但是庄子如同尼采一般，在重估一切价值之后，陷入黑夜的颠狂之中。

昔者庄周梦为蝴蝶，栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。[5]

庄周梦为蝴蝶，并且与蝴蝶融为一体，不分彼此，但觉醒以后庄周还是庄周，可是此时的庄周却不知是本来的庄周还是在蝴蝶的梦中的庄周，庄子之梦为蝴蝶和蝴蝶之梦为庄周根本就无法觉知。因此庄周与蝴蝶也不能分别，如果一定要坚持它们的分别和不分别，一定要“觉”，则陷于规定性所带来的片面性当中。“不觉”才是庄子所要表明的“真觉”，这种“真觉”既不固执于分别当中，也不固执于不分别当中;若要分别，就破分别而主张同一，若要不分别，就破不分别而主张差异，因为，其目的是要建立抽象的无规定性。所以，“真觉”的本质是破执着的思想运动，更确切的说是破除对相状的执着，是对任何规定性的直接否定，庄子的“真觉”就停留在这种抽象思想运动当中。在庄子看来原始的真的东西是不能够被规定的，因此他所建立的是一种原始同一性的东西，真正说来是一种同一性的无内容的反思，它没有任何形式，是单调的在自己那里的内在之有。这种“有”，无疑是断灭一切的高度的自我幻觉。或者我们一方面也可以说这种幻觉是有内客的，但却没有形式，因此它是无法映现出来的东西，它就是在内容那里的单调反思，是没有映象的映象，幻觉所要追求就是这种没有现实映现的效果。

执着于破执着，同样是一种执着，同样是执着于对“破”的相状，因为这种“破”在庄子那里是抽象的否定，是单纯的摈除运动，这与大乘般若所反对的的“法执”是一回事，即中介并没有扬弃自身而真正回到中介那里。小乘的局限性在大乘看来就是执着于“法”，因而不能证得“非法，非非法”的实相奥义，“法”若不扬弃自身依然是一种幻觉。

从逻辑上说，笼统地用《庄子》的思想去解释佛学是不适宜的，必须区分大小乘这两个环节。大乘般若学实是比庄子要高出一个阶段。我们以《金刚经》来分析般若智慧的逻辑。

二、佛家破“执着”

《金刚经》是这样一部经典，它在大乘佛学中具有最高的位置，因为它阐述般若波罗蜜的内涵，而般若波罗蜜在大乘中是佛智的代名词，居于六波罗蜜之首，《金刚经》又名《金刚能断般若波罗蜜经》金刚是无比坚硬的东西，其他东西与其接触都会被破掉，所以它在这里的引申含义就是能够破除一切执着，甚至包括对“破”自身的执着，物质上的坚硬性还比较好破，但是思想上的顽固性和僵化性往往由于更加微妙对而难以解除，它是人们获得高超智慧的巨大障碍，所以《金刚经》就是要扫除这种障碍，引导人们领悟万法空寂的实相奥义，从而摘取那至高无上的智慧之果。

《金刚经》破执着的逻辑过程有三个环节：第一破色相执。在这一阶段如来佛教导听法着，若要降服其心，则必须不住于色相。所谓色相相当于有感性形象的东西，住于色相是普通人的通病，也即停留于喜好感官刺激的阶段而不能自拔，这当然是直接地站在佛慧的对立面，如经中所说，以三十二相观如来。

第二阶段是破法相执。扫除法执的障碍更为重要也更难，因为一般人以为有所得于法或理论、学说，就认为是获得了很高的智慧。其实停留于这个阶段，和停留于前一个对色相执的阶段是一样的，只是一个停留在感官刺激当中不能自拔，而另一个则陷于僵硬的思维模式当中制造幻觉。法执对实相智慧的蔽障作用更加厉害，因为它总是给人造成获得实相的错觉，而使人陷入某一种片面性、极端性之中，并且固执已见，党同伐异，使其对真正的智慧之言不能诚心听取。如此，则其人陷入极端的抽象性当中，成为具体现实的对立面和具体实相智慧的对立面，这种人总是瞧不起其他众生，和其他修行之人，毫无恭敬虔诚之心。所以扫除法相执的任务更加迫切也更加艰巨，因为它比起感官的色相蔽障是更深一层的思想僵化的蔽障。

《金刚经》对于如何破法执说得非常精妙：“如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取、不可说，非法、非非法。所以者何？一切圣贤皆以无为法而有差别。”[6]佛的智慧之果即阿耨多罗三貌三菩提并没有什么固定的法或固定的形式可以去获得，佛所说的法只不过是一种方便法门，它的作用是引导人们去领悟般若实相，千万不可执着、溺陷于其中，所以我们可以认为，真正的法或实相是法的自在自为之有，也即法的绝对地自我扬弃。佛所说的具体法是实相法的环节，是实相必然经历的阶段，是实相法的必然的自我规定性，因此，在这种情况下具体的法就是实相;但是，实相不可能停留于其发展中的某一阶段，它必然要超越一切有限性而达到自在自为的无限，“非法，非非法”即用简练的语言表达了这一深刻的含义，实际上它所建立起来的就是法的否定之否定。

但是要把握这种否定之否定的含义，依然是艰难的，因为法执容易破，而非法执却难破，也即对破法执这种行为本身也要破掉就更不容易了，于是第三个阶段是破“非法”执。佛说：“须菩提，汝若作是念——‘发阿耨多罗三藐三菩提心者说诸法断灭。’莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”[7]法的断灭相也是一种相状，若执着于此，也仍然是走到实相的对立面。发心求无上佛智的人，千万不可认一切法皆为空，因为，这样就会完全陷入到一种极端抽象的“空”当中，与无限丰富的，具体的佛法格格不入。这里所否定的正是《齐物论》的逻辑，因为在那里所宣杨的正是要断灭一切有为法，从而割断一切发展的可能性，割断一切与现实的关系，复归于一种所谓抽象的在内之有。好比有一棵树，现在要求把它的发育的枝叶全部拳缩回去，压回去，变成一粒抽象的种子，绝对被动的种子、这样连种子本身也没有意义了，就复归了所谓的道。这种“道”是毫无任何内容和意义的抽象自身同一性，它禁止一切发展的可能性，禁止一切属於生命本身内在的奋斗精神。《金刚经》所倡导的实相，则是一个丰富的，发展的，具体的总体。因此《庄子》所树立的思维方式与《金刚经》所树立的思维方式不是一致的而是截然相反的。

《齐物论》执着于“法空”，因此陷入一种空相的幻觉当中，好像执着于这种空当中就可以消解现实的一切矛盾，可以逍遥自在了;恰恰相反，这种逃避的行为使得现实与理想、此岸与彼岸真正对立起来。诚然诸子百家的立说固有其片面性的地方，但克服片面性的方法并不是直接抽象的否定，跑到另一个极端那里，而是把它们当作必然的环节而加以扬弃以便发展出更加丰富和具体的东西。只有发展是解决片面性的唯一方法。

三、结论

现在我们可以总结一下从《齐物论》[8]到《金刚经》的逻辑演变的过程。

首先，《齐物论》是持着对诸子百家的批判态度而出现的，它否定他们的立言立说，否定对是非的规定性。《庄子》的齐是非并不是要把是非看作是同一的东西，而是不作任何规定。所谓反朴归真，与道合一，就是在直接的“无”那里，这种“无”是没有任何规定性的抽象同一体，是对任何规定或有的东西的解除，但是它不解除自身的抽象同一性。

其次，《金刚经》好象也在宣传“法、空空”，好象也在围绕“无”字而论说，但是意义截然相反。第一，提倡“非法”，肯定了法相的虚幻性，法的规定性是不可执着的，也就是说不能把法相的东西当作直接的独立长在，因为它与自在自为的实相是对立的。第二，它提倡“非非法”，即不能够把法当作是绝对的“无”，因为这样实相就是虚幻，但在佛那里实相不是虚幻之意，而是可以通过有为法去把握的。第三，实相就是在自我区分当中的自我统一，是在发展过程当中的自在自为的实体。

在《庄子》那里执着于虚相的片面性，在《金刚经》这里被克服了。“道”在《莊子》那里是一种知性式的抽象普遍性，它抽离于任何个别的东西，从而与所有个别的东西都分裂和对立起来。《庄子》内七篇的最后一篇的最后一个寓言是关于“混沌”的故事，从这里足以反映《庄子》对任何规定性，任何关于区分，也就是任何自由创造的排斥。这种“混沌”好象是把什么东西都完美的结合起来了，真正的回归了，但恰恰相反，这种“混沌”其实是无法回归的东西，因为它不是可以通过发展而回归的东西，真正的回归是创造力的回归。

克服片面性的方法在佛所说的“实相”这里，因为“实相”不是要把自身造成一种抽象本质的东西，然后与现象对立起来，它是通过扬弃有为法而与自身具体的融合，它是通过发展自己而真正地回到自身。例如佛家所说的“涅槃”不是抽象简单的“死”，它之所以是“死”的真理，因为它扬弃了一切的“死”和一切的“生”，是无限丰富的东西。话又说回来真正地悟“道”，应该是开凿“混沌”，而不是走相反的道路坚持抽象的同一性。以庄老为代表的道家，尽管一再强调对道的领悟，但是始终没有对领悟的方式有所改进，一再坚持抽象的神秘主义形式，而这种形式本身则变得愈加的僵硬，遂而成为思维活动的死循环。自以为是最高的悟道方式，就必然走到真正绝对悟道方式对立面。《金刚经》所建立的對“实相”的把握方式，恰恰是对把握方式本身的扬弃，因为在回归“实相”的途中，不能拘泥于任何一种僵化的形式。因此“实相”就是中介本身，就是对任何“执着”的破除，是自在自为的形式的总体。《庄子》与《金刚经》的思维活动相比，一个要建立抽象的本质的东西，一个要建立具体的本质或把自身只是作为建立来建立。由此可见这两种逻辑的对立性。

反过来说《庄子》所代表的精神是中国人文精神在发展过程中必然经历的阶段，因为它毕竟是在否定直接的规定性（尽管这种否定是抽象的，只是作为“摈弃”而出现）。其否定片面性的积极意义是应该得到肯定的，但是其消极的方面，比起诸子百家，却丝毫也不逊色，因为它也是在坚持一种片面性。正确的态度是把诸子百家的学说作为发展的必然环节来予以重视，并通过不断发展来超越其片面性，而不是把其看作纯偶然的东西来予以排斥。

参考文献：

[1]汤一介编：《道学精华》（上）（影印本）《庄子》第42页，北京：北京出版社，1996年。

[2]汤一介编：《道学精华》（上）（影印本）《庄子》第44页，北京：北京出版社，1996年。

[3]汤一介编：《道学精华》（上）（影印本）《庄子》第42页，北京：北京出版社，1996年。

[4]汤一介编：《道学精华》（上）（影印本）《庄子》第43页，北京：北京出版社，1996年。

[5]汤一介编：《道学精华》（上）（影印本）《庄子》第59页，北京：北京出版社，1996年。

[6]方立天编：《佛学精华》（上）（影印本）《金刚经》第314页，北京：北京出版社，1996年。

[7]方立天编：《佛学精华》（上）（影印本）《金刚经》第328页，北京：北京出版社，1996年。

[8]我们完全可以把《齐物论》看作是《庄子》的逻辑学，而其他各篇则是这种逻辑的运用。