明代士大夫快乐精神的内在转向

陈宝良 张睿霖

(1.西南大学 历史文化学院，重庆 400715；2.四川大学 吴玉章学院，四川 成都 610207)

引论：从“孔颜之乐”说起

究“孔颜之乐”的出典有二：一是孔子之乐，即“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”二是颜回之乐，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”

孔子之乐，据宋儒程颐的解释，理应包括两层含义：一是即使“疏食饮水”，亦不改其乐，且能做到“乐亦在其中矣”。细绎言外之意，并非真的以“疏食饮水”为乐。二是对前一层含义的深化，即与“疏食饮水”相对的“富贵”，若是出于“不义”，即可轻之如浮云。换言之，并非真正轻视富贵。(1)程颢、程颐：《河南程氏经说》卷6《论语解·述而》，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第1145页。朱熹在程颐之说基础上，更作了进一步的发挥。他说：“圣人之心，浑然天理，虽处困极，而乐亦无不在焉。其视不义之富贵，如浮云之无有，漠然无所动于其中也。”(2)朱熹：《论语集注》卷4《述而第七》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第97页。明代学者对此两义加以进一步申述，将其归于心性论之中。如张居正将孔子之心上升至“浑然天理”的至高境界，认定孔子之乐在于一种内心之乐，此乐“不以贫贱而有慕乎外，不以富贵而有动于中”。(3)张居正：《四书直解》卷之7《论语》卷3，九州出版社2010年版，第126页。

颜回之乐，据程颐的解释，同样蕴含两层意思：一是颜回并非真的以“箪瓢陋巷”为乐，而是“不改其乐”，这个“其”字“自有深意”，理当好好“玩味”。换言之，颜回“自有其乐”。(4)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷12《戌冬见伯淳先生洛中所闻》，《二程集》，第135页。二是同是身处陋巷，颜回与普通的贫贱之人在内心快乐层面殊有差别。颜回之乐，是内心天理浑然的愉悦，不因外在环境的变化而改变。贫贱之人则不同，当身处陋巷之时，或许能做到不改其乐，然一旦身处富贵之地，就难免“失乎本心”(5)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷25《伊川先生语十一》，《二程集》，第320页。，不再是浑然天理之乐。张居正在论及颜回之乐时，也是落脚于将圣贤之乐与“人情之常”加以辨析。这就是说，圣贤之乐，是一种“超于贫富”之乐；而人情之常，则是“处富贵而佚乐，居贫贱而忧戚”。(6)张居正：《四书直解》卷之6《论语》卷2，第113页。

儒家原始经典中的“孔颜之乐”，究竟由谁首先加以发掘并阐释，进而成为宋明理学的核心理念？日本学者本田成之认为，重拾“孔颜之乐”这一论题，当始于胡瑗。胡瑗曾为太学所聘，出了一个“颜子所好何学”的题目以考诸生。因此一问，掀起了宋学界的重大波纹。(7)[日]本田成之著、孙俍工译：《中国经学史》，上海书店出版社2001年版，第219页。钱穆认为，这一论题的重提，源于周敦颐教程颐、程颢寻孔颜乐处。(8)钱穆：《宋明理学之总评骘》，《中国学术思想史论丛》卷7，安徽教育出版社2004年版，第276—277页。陈来也持此说。(9)陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第34、34—36页。其实，究竟由谁重拾“孔颜之乐”的论题，并非问题的关键，关键在于有关“孔颜之乐”的讨论，显已成为宋代内省之学的根基，且由此成为宋明理学的一条内在脉络。至于如何释读宋儒关于“孔颜之乐”的看法，近人的研究结论则大抵趋于一致，将其视为宋学最为重要的论题之一。如本田成之认为，“孔颜之乐”不过是想“体验经文里的心”而已，然究竟“乐什么”，则成为宋学内省之学的重要论题。(10)[日]本田成之著、孙俍工译：《中国经学史》，上海书店出版社2001年版，第219页。钱穆认为，所谓的乐处，即凭借两条途径得以达臻：一是重内心洗涤，二是以内心洗涤为助缘，终极的目标则是达到以个人内心境界为衡量的最高理想人格，亦即宋儒所称的“道心”或“天理”。(11)钱穆：《宋明理学之总评骘》，《中国学术思想史论丛》卷7，安徽教育出版社2004年版，第276—277页。陈来将“孔颜之乐”视为一个理想境界问题，内心实现一种高度的充实、平静与快乐。换言之，达臻“孔颜之乐”后的理想境界，是一种与道德境界不同的超道德精神境界。(12)陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2004年版，第34、34—36页。有学者将“孔颜之乐”理念的发展线索加以系统的梳理与发挥，并归结为下面几点：由注重外在规律、规范到注重个体内心自适；由道德理性到生活感性；从精英意识到平民心态；由理想追求到现实现成；从“无我”到“有我”。(13)李煌明、李红专：《宋明理学“孔颜之乐”理论的发展线索》，《哲学动态》2006年第4期。这无疑使“孔颜之乐”的讨论得到有效的提升。

明儒固然是孔颜、宋儒所倡导的“安贫乐道”的实际践履者，但细究明代士人的快乐精神，实则趋于一种内在的转向：一方面，从基于“知足”之上的“贫乐”，转向基于“不知足”之上的“富乐”；另一方面，从源出于“惕励”“战兢”的“无逸之乐”，转向源出于闲情逸致的“逸乐”。随之而来的，则是及时行乐观念的甚嚣尘上，乃至渗透于士人的精神命脉之中。

一、“孔颜之乐”在明代的诠释与传承

“孔颜之乐”依旧是明儒论学的重要话题，他们在诠释“孔颜之乐”的过程中，传承了儒家“安贫乐道”的精神脉络。

明初，文臣之首宋濂在其所著自传《白牛生传》中，公开宣称自己仰慕“孔颜之乐”，“言及之，手足舞蹈不已”。从宋濂的诠释中不难发现，所谓的孔颜之乐，是一种“内乐”，亦即内心充满道德之乐，而并不以外在的贫贱或富贵为意。到此境地，无论得失，不分贫富、贵贱，无不“内足乐也”。(14)宋濂：《潜溪前集》卷7《白牛生传》，《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第81页。

宋濂将“孔颜之乐”释读为一种“内乐”，得到了方学渐的应和。他作了如下两个层面的解读：一是“孔颜与吾人同欲”，“孔颜之乐”与众人之乐并无不同，亦即“吾人之乐不异孔颜”。“吾人之乐”因为被私欲桎梏，“役役烦恼场中，所以不乐”，假如能“破除私欲，全其天而得其性”，吾人之乐即“孔颜之乐”。二是将“孔颜之乐”释为“反而求吾心之乐”，亦即“自适其天性而已”。这也是一种内心之乐，且基于以下两个认知：一为“人心即天理也，顺理则乐，逆理则否”；一为“三纲五常即是天性”，天全性得，即能快乐，甚至“不觉心之旷而神之怡”。(15)方学渐：《东游记》卷3《又会言》，方昌翰辑、彭君华校点：《桐城方氏七代遗书》，黄山书社2019年版，第114—115页。

儒学大家吕柟在解读颜子之乐时，大抵也是顺着程颐的说法，将颜子之乐视为一种“内乐”。细绎吕柟之意，颜子之乐应有如下两层含义：一则并非以“箪瓢”为乐，亦即并不以贫为乐，若是颜子以“箪瓢”奉亲，“亲或不悦”，颜子也难以为乐。二则颜子之乐，同样不是“有道可乐”，亦即所谓的“乐道”，而是自有一种“手舞足蹈之乐”。颜子之乐，自然基于心胸宏大、洒落之上，见大心泰，世之富贵、贫贱、利害、夭寿很难“足以动其中”，亦即内心自有其乐。(16)吕柟撰、赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷10《鹫峰东所语第十五》，中华书局1992年版，第91页。至于寻乐之功，吕柟认为，“只是自各人己私牵处解脱了便是”(17)吕柟撰、赵瑞民点校：《泾野子内篇》卷15《鹫峰东所语第二十》，第149页。，亦即解除外在的私欲牵缠，恢复内心之乐。

顺着程颐之说，将“孔颜之乐”视为一种内心之乐，是明儒对宋儒的精神传承。更为值得注意的是，明代士人在维系儒学道德价值的前提下，重新诠释了“孔颜之乐”，使明儒的快乐精神与宋儒稍有区别。这种新诠释，主要按照以下两个路径展开：

其一，将“孔颜之乐”俗化，甚至简单地将其诠释为“安贫”，亦即一种“贫乐”。所谓贫乐，实则为知足之乐。

宋濂即为贫乐的倡导者。他所谓的以贫为乐，显然是君子的处贫之道。细分之，也有两个层次：第一个层次是“忍贫”。在经历了忍贫的过程之后，即可做到贪念不生。一旦忍之很久，则会上升到视贫为自然的境界。若是能做到视贫为自然，那么就臻于“安贫”之境。这一忍贫乃至于安贫的层次，是对一般常人而言。第二个层次显然进了一步，即可以做到视贫如富。可见，视贫为富是君子之事。(18)宋濂：《龙门子凝道记》卷下《观渔微第五》，《宋濂全集》，第1797页。

一代大儒方孝孺是宋濂的弟子，既是以贫为乐的倡导者，更是安贫乐道的真正实践者。(19)姬秀珠在对方孝孺的研究中，即称方氏为“安贫乐道的鸿儒”，参见《明初大儒方孝孺研究》，台北文史哲出版社1991年版，第24—26页。方孝孺认为，“人之荣辱贵贱有命，惟有君子不能不以为喜戚，而修其在我者以胜之”。换言之，即使在千载之后，颜回仍能令“野人妇女皆敬而仰之”，关键在于“道德之胜”。(20)方孝孺：《逊志斋集》卷17《默山精舍记》，《景印文渊阁四库全书》第1235册，台湾商务印书馆1986年版，第494页。方孝孺说：“颜子饥饿陋巷，不忧其身之贱贫，而以舜自望。”(21)方孝孺：《逊志斋集》卷16《心远轩记》，第479页。又言：“食焉而思，思焉而行，不忧其身之穷，而忧道之不修，不懼其家之无财，而懼乎名之弗扬者，君子也。”(22)方孝孺：《逊志斋集》卷14《赠王仲缙序》，第411页。这种君子忧道不忧贫的思想，正是方孝孺安贫乐道的真实写照。

继宋濂、方孝孺之后，“贫乐”观念几已成为一股精神大潮。如商辂作有一首《贫乐窝》诗，有云：“人生得失总前缘，无忮无求乐晏然。道在箪瓢真有味，趣存琴瑟不须弦。鹑衣可让重茵暖，斗室粗安一觉眠。多谢东风似知己，吹嘘时上草庐颠。”(23)商辂：《商文毅公集》卷10《贫乐窝》，《四库全书存目丛书》集部第35册，台湾庄严文化事业有限公司1997年版，第130页。细绎诗旨，大抵反映了明代儒家士人以“贫”为乐的思想。毛元淳将“孔颜之乐”诠释为“安贫乐道”，认为这是“真正圣贤心事”，士人倘若能够做到“轻富贵而重道德，有素位自得之趣者”，方可称得上是“孔颜之徒”。(24)毛元淳：《寻乐编》，《四库全书存目丛书》子部第94册，第478、484页。王廷相认为，大丈夫理应“疏食饮水，其乐无涯”，不必陷于污浊琐屑之中，“与之争较以自苦”。他眼中的达观之士，理应“不治生，不华身，不劳己以奉妻子，故一饮食衣服之余，视之若浮烟耳”。毫无疑问，若已达“孔颜之乐”的境界，必然能真正做到“通穷达，齐生死而为一途”。(25)王廷相：《王氏家藏集》卷27《答杨举人恺》，王孝鱼点校：《王廷相集》第2册，中华书局2009年版，第497页。

儒家士人所秉持的观念，常与民间百姓的观念发生一些冲突。民间俗语有云：“床头黄金尽，壮士无颜色。”正是从这一点出发，毛元淳认为，“安贫”二字最难，“非真得孔颜乐趣者，未易语此”。(26)毛元淳：《寻乐编》，《四库全书存目丛书》子部第94册，第478、484页。可见，唯有真正得“孔颜乐趣”的儒家士人，方可实践“安贫”二字。随“安贫”观念而来者，则是明代士人的快乐精神顺着以下两条路径加以深化：一是倡导“乐生于不足”。如陆树声云：“凡物以适为得，以足为至。故居约思泰，得少为足，而履高危者多懼，处丰亨者多忧，当盈满者招损。物盛则衰，阳壮则老。是故乐生于不足，而忧生于有余。”(27)陆树声：《汲古丛语》，陶珽纂：《说郛续》卷4，上海古籍出版社2012年版，第189页。显然，这是一种知足常乐的思想，借此得到内心的安宁。如谢肇淛就说，“人生苟存一知足之心，何官不可为，何地不可居？”这番话当然也有一定的依据。从他的经济状况来说，显然已经达到了下面这种境界：“老母在堂，不乏菽水。先人敝庐，足以蔽风雨；百亩之田，足以供膳粥。”(28)谢肇淛：《寄郑孟麟》，周亮工辑：《尺牍新钞》卷1，岳麓书社1986年版，第20页。与那些“善宦者”相比，虽然仍显得贫穷，但与秀才时相比，景况却好了许多。换言之，人生的乐趣，不在于穷富，而在于知足。二是“贵不如贱，富不如贫”之说的流行。明人王骥对此说有进一步的解读。他说：“盖彼贵矣而贪荣竞进，不知退止；彼富矣而钻核持筹，营利不休，汶汶碌碌，无所比数。吾虽贫贱，而茅屋一区，竹床一筐，点瑟方希，昭琴亦鼓，此中有曲可舞可歌。箪瓢屡空，视连骑结驷者，孰贤哉？”(29)王畿撰、阎海文点校：《樗全集》卷8《十戒药石·卑鄙十》，商务印书馆2019年版，第293页。这无疑是“孔颜之乐”的俗化。

其二，“孔颜之乐”另有一种流变趋向，即儒家与道家、佛教观念相合，导致“闲乐”观念的流行。

早在明初，张宁尚秉持一种“半闲”之乐。他有一首《半闲》诗云：“动里心常静，忙中乐自由。租庸长预了，子姓早分忧。事办多临弈，耕余便出游。何如贾秋壑，名地总虚浮。”(30)张宁：《方洲集》卷6《半闲》，《景印文渊阁四库全书》第1247册，第267—268页。可见，所谓的“半闲”，不过是“忙中乐自由”而已。至丘濬、李开先，则完全将“半闲”深化为一种“闲乐”。丘濬的“闲乐”之说，大抵包括三个层面的含义：一是阐释“乐”，认为“夫人情所感者有七，惟乐为适意”。在七情中，有六情均属“感物而动”，受到外在之物的感动，唯有“乐”，则“生于吾之心，而适于吾之意焉”。可见，所谓的“乐”，是生于自己之心且能适于自己之意，是一种内心之乐，并非如功名、货利、词章、声色臭味、林泉花木、禅蜕仙真之类，需要“取之于身，资之于人”。二是阐释“闲”，认为“身之所享者非一，惟闲为实用”。这种“闲”，“无所慕于外，无所求于人，实有之，实用之，休休然无虞，优优然有余，油油然不拘”。(31)丘濬：《重编琼台稿》卷10《乐闲堂诗册序》，上海古籍出版社1991年版，第200页。两者相合，即为“闲乐”。三是“闲乐”的具体表现，就是归田之乐，甚至是一种“至乐”。丘濬认为，人一旦将“天下之物”系吝于心，人生之事，就没有一个止境。唯有“中有所主，外物不能干”，才称得上是一种“至乐”。《礼》所云“乐乐其所自生”，或者如谚语所云“人从生处乐”，亦即回到“生于斯，长于斯，老而休于斯，百年之后又正首丘于斯”的故乡之地，“聚景以成趣，即趣以生乐”，才算是“至乐”。(32)丘濬：《重编琼台稿》卷15、18《归田乐诗序》《长乐居记》，第286—287、370页。李开先所崇尚的消闲或闲适之乐，似比丘濬更无羁绊且显洒脱。他有一首《乐闲》诗云：“仕路征车早已休，天大事不关心愁。闲门昼永无车马，破牖更深见斗中。六十一龄随日积，百千万禊等云浮。心安自是身无病，药室虽倾不用修。”(33)李开先：《闲居集》卷3，《李开先全集》上册，文化艺术出版社2004年版，第282页。摆脱仕路牵绊的晚年生活，自是再无车马喧扰的“闲门”，即使身处“破牖”的斗室之中，也有一种基于“心安”的快乐。李开先另一首《乐闲》诗云：“年今五十强，避世遁江乡。结友惟同归，养生无异方。近村千亩地，绕宅百株桑。身隐文焉用，心闲日更长。既非唐宿卫，不做汉贤良。对酒时临局，赢棋劝举觞。雨前惟苦旱，雨后却忧蝗。忧苦虽随众，天真乐不忘。”(34)李开先：《闲居集》卷4，《李开先全集》上册，第311页。“雨前惟苦旱，雨后却忧蝗”的忧苦虽同大众一样，但李开先更多的还是追求一种“心闲日更长”的天真之乐。

公安派袁氏兄弟，更是将“闲乐”观念发挥到极致。如袁宗道将颜子之乐，别解为“实不自知乐”。换言之，颜子之乐在与他人之困扰的比较中方得以显现。假若一个人常常自称“我安且逸”，实则内心很不闲旷。鉴于此，袁宗道将快乐推极至“无乐之乐”的最高境界，认为唯有如此，方堪称“真乐”。(35)袁宗道：《白苏斋类集》卷17《读书类·读〈论语〉》，上海古籍出版社1989年版，第244页。袁中道将邵雍的“潇潇洒洒”视为“第一等享福人”。在他看来，一个有了算计的聪明人，就会“镇日营营”，过分地计较得失，自然“心中劳苦亦大”。与其如此，倒不如做一个“三家村里痴人”，“三餐一宿以外，不晓图度者，翻为享福人”。换言之，袁中道所说的“乐”，并非“情欲”之乐，而是“身上无病，心上无事”，“闲得一刻，即为一刻之乐”。(36)袁中道：《珂雪斋近集》卷3《心律》，上海书店1982年版，第7—8、10，16页。这种“闲乐”观，已为滑向及时行乐做了必要的铺垫。

二、“孔颜之乐”在明代的转向

恪守“孔颜之乐”者，自然能做到安贫乐道，甚至以贫为乐。如王琦，字文琎，浙江杭州府仁和县人。以乡贡试礼部副榜，授汝州学正，官至陕西按察司佥事，提督学校。王琦为人清介自持，在官门不私谒，平生不治生产，居贫晏如。这在时人眼中自然是一种“自苦”之举，但在王琦看来，只要做到“无所愧于心”，即使“饥且寒”，也是“无所不乐”。(37)陆容：《菽园杂记》卷12，中华书局1997年版，第154页。

真正秉持“孔颜之乐”的信念，做一个以贫为乐的实践者，其实并不容易，王承煃的故事即为典型一例。王承煃，字尚甫，又字尚夫，为袁中道表兄，家甚贫。据袁中道的记载，一日，王承煃酒后对自己的兄长王以明说：“人言弟贫，不知我之襟怀，富翁某甲子以千金见鬻不与也。”以明笑而识之。过了一年多，承煃生活困顿窘极，谋于以明道：“衣衫俱已典尽，更无一物可典当，奈何？”以明曰：“弟有一物，减价鬻之，亦大可治生，何为自窘？”承煃遍觅家中不得，苦求以明告知。以明道：“即弟向日不鬻与富翁之襟怀也。”闻者听后大笑。(38)袁中道：《珂雪斋近集》卷3《书王尚甫事》，第117—118页。这则笑谈大抵证明，贫与乐之间，并非具有一种天然的联系。当士人真正面对物质性的困窘之境时，平日一直坚守的所谓“贫士襟怀”，必然会遭受巨大的冲决。孔子有言：“贫而无怨”。以贫为乐的实践者固不乏人，但更多的还是在安贫乐道的过程中，难免产生一些怨气。李仲明的故事同样是贫士有怨的一个典型事例。歙县人李仲明当病革之时，自草《贫士传》，嘱咐自己的儿子春逢道：“我死，为我大署其碣曰：贫士李仲明之墓。死不憾矣。”正如钱谦益所言，临终前有此一举，足证仲明因贫而怨气不消，目的还是在于“志怨”。(39)钱谦益：《初学集》卷66《李德远墓表》，《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第1542—1543页。

上述两个典型个案已经证明，贫与乐之间的关系并非牢不可破，往往会受到残酷现实的冲决，进而导致“孔颜之乐”发生重大的历史转向，揆诸明代的事实，这种历史性的转向大致体现在以下三个方面：

其一，从“无逸之乐”转向“逸乐”。细究“孔颜之乐”的内蕴，内心之乐并非天然的自得之乐，而是必须借助于战兢、戒慎、恐惧之类实践性的修行工夫。正如明儒胡居仁所言，学者动辄便要“寻滋味寻快活”，这是“未学行先学走”，其流弊则是“猖狂颠倒”。按照儒家的固有观念，必须先去穷理力行，一旦见理明，力行熟，则“自有滋味，自能快活”。孔子教人“博文”，就是“寻滋味处”；教人“约礼”，就是“入快活处”。(40)张怡：《玉光剑气集》卷13《理学》，中华书局2006年版，第513页。换言之，所谓的“孔颜之乐”，理应是一种“无逸之乐”。袁中道也说：“乐者，心之体也。惕者，乐之卫也。”(41)袁中道：《珂雪斋近集》卷3《心律》，上海书店1982年版，第7—8、10，16页。“乐”与“惕”的合一之论，说明明人在追求快乐之时，同样保持一种常惕、战兢的工夫。

明代的儒学实践也已经证明，更多的学者所追求的是一种“无逸之乐”。如元末明初人章溢，将其隐居之室称为“苦斋”，体现了一种以苦为乐的精神。他解释乐与苦之间的关系：“乐与苦，相为倚伏者也。人知乐之为乐，而不知苦之为乐。人知乐其乐，而不知苦生于乐，则乐与苦相去能几何哉？”(42)刘基：《刘基集》卷3《苦斋记》，浙江古籍出版社1999年版，第126页。按：此文又载黄宗羲编：《明文海》卷327，中华书局1987年版，第3369—3370页。从儒家的内在精神来说，显然更多地体现为一种“无逸”之乐，而这种无逸，则主要表现在儒家学说在立志上所倡导的“健”与“勤”。关于此，杨士奇有下面的阐述：“学非勤无以致夫道，治非勤无以底厥功，故自古大臣君子于爱君也，必进《无逸》之说，于事君也，必躬非懈之行，而孔子于学者之问政，亦有无倦之教也。”(43)杨士奇：《东里文集》卷1《勤务堂记》，中华书局1998年版，第5页。可见，无论是“健”“勤”，还是“无逸”，其本在于一个“诚”字，无论是治学，还是事君，无不需要健、勤，并从中获取快乐。当然，这仅仅是出仕时的一种精神状态。如果士人不被君主所用，他们尽可以游离于儒家学说之外，享受一种“放逸”之乐。正如杨士奇所言，在读书讨论之余，恣其意之所适，遨游于自然的山水风光之间，抒发自己胸臆之浩然。这是一种摆脱了功名与官场俗务的放逸之乐，完全是自己内心的一种自得体验，至于富贵、贫贱、忧患之类，无以累乎其心。这可以一位别号“无逸子”的人为例加以说明。这位无逸子姓凌，名潭。其家世守一“勤”字，至无逸子，其勤益甚。所谓“无逸”，就是指勤，不但勤业，而且还勤学。究其“无逸”之勤的原因，显然是为了最终求得“长逸”。(44)丘濬：《重编琼台稿》卷20《无逸子传》，第411页。

“逸乐会”“闲适会”一类社团的出现，足以证明“孔颜之乐”已经从原本的“无逸之乐”转而变为“闲逸之乐”。高濂是追求闲逸之乐的典型人物，在《遵生八笺》中，他已将闲逸之乐和盘托出，这就是享受“四时幽赏”的一种闲逸生活。(45)高濂：《遵生八笺·四时调摄笺》，巴蜀书社1988年版，第121—125、171—176、208—214、243—248页。所谓的“幽赏”，是一种“真赏”“真味”，有别于大众化的欣赏习惯和审美心理。首先，它有别于市门的“俗艳”“俗肠”，有时不过是一种“村家闲逸之想”。(46)高濂：《遵生八笺》，《四时调摄笺·春时幽赏十三条》，第122、124页。其次，它是一种个人心灵深处的体验，探求其中的“幽趣”。(47)高濂：《遵生八笺》，《四时调摄笺·春时幽赏十三条》，第122、124页。第三，它是一种“空”，是在一切无有的境界中寻求解脱。高濂曾在西湖边上的山阁之中，观山雨欲来时的景致，静静体味，甚至到了“忘机”之境。(48)高濂：《遵生八笺》，《四时调摄笺·夏时幽赏十二条》，第175—176页。

传统儒家士大夫的完美人格，照理应该是出则树勋业、播声实于当世，归则有高人逸士志节风流之可表。事实上，明代很多士大夫归休林下，或者那些没有出仕的老人，大多不过匆匆竟日、扰扰卒岁而已。正由于此，“逸乐会”“闲适会”的出现，就显得格外引人注目。逸乐会一类士人社团的理论基础在于孟子之说，即在“独乐乐”与“人乐乐”，及“少乐乐”与“众乐乐”之间，选择一种“人乐乐”与“众乐乐”。换言之，儒家既倡导一种快乐文化，同时这种快乐并非是个人的自私之乐，而是群体之乐。福建泉州逸乐会始建于弘治四年四月，在会者17人，多为一些致仕的官员。此会标识“逸乐”二字，其实就是仿效九老、耆英诸会的遗意却又不尽相同，更体现了一种逸乐精神。(49)蔡清：《虚斋集》卷4《逸乐会记》，上海古籍出版社1991年版，第879—880页。至于“闲适会”则取“萧闲散适之义”，以及对“随时适兴”的追求(50)严果：《天隐子遗稿》卷10《闲适会录》，《四库全书存目丛书》集部第141册，第145页。，说明明代士人崇尚“逸乐”之趣几已蔚为大潮。

其二，从“以贫为乐”转向“以富为乐”。按照传统儒家学者的看法，塞门不仕，左对孺人，右顾稚子，已经是一种天下之至乐，根本用不着再怨天尤人，但其实并不尽然。面对晚明时期商业化的浪潮，开始兴起了一股“不知足”的精神。对此，谢肇淛揭示道：“如不知足，则卿相不已，必思帝王；帝王不已，必思神仙；神仙不已，必思玉皇大帝。而元会运世，百六阳九之期，于心尚以为未足也。”(51)谢肇淛：《寄郑孟麟》，周亮工辑：《尺牍新钞》卷1，第20页。这种“不知足”精神的极致，表现为公然对贪念的肯定。著名文人叶绍袁记下了岳父沈珫告诫他的一番训语：“古人行己清浊之间，此言非也。清不可以兼浊，浊不可以兼清，贪廉界限，直自审才术何如耳。自审才足以贪，不妨于取。既取矣，琐琐屑屑，畏首畏尾，徒污名耳；不取则已，取则万计，归而选声而听，列鼎而食，亦是大丈夫豪举之事。如才不足以贪也，即刘宠之一大钱，亦不可取，宁使妻子啼饥号寒，掉头不顾，坚守苦节耳。”(52)叶绍袁：《叶天寥自撰年谱》，叶绍袁原编：《午梦堂集》附录一，中华书局1998年版，第832页。这虽然是明末人的一种怪论，但显已证明快乐并非只是与贫穷为伴，贪财同样可以获取足够的快乐。

随之而来者，则是明人开始重新审视快乐与贫富之间的关系。在儒家快乐精神中，存在着以贫为乐与富而好礼两种，均归于入道一路。如颜回身处陋巷之中，一箪食，一瓢饮，不改其乐的精神境界，为孔子所称道；又子贡求财于齐鲁之间，孔子亦说：“未若贫而乐，富而好礼者也。”孔子尽管肯定子贡富而好礼，但评价终究不如颜回。到了明代，这两者之间的关系显然出现了一些变化。如焦竑就子贡有了下面的一番新议论：“然子贡结驷连骑，卒成夫子之名，亦何必褐衣蓬户，乃为愉快乎哉？”(53)焦竑：《澹园集》卷28《鸿胪寺序班高君子晦墓志铭》，中华书局1999年版，第414页。显然，对“富而好礼”有了更多的肯定与称道。换言之，只要“富而好礼”，富同样可以达臻愉快的境界。

其三，“及时行乐”观念盛行于世。明朝人的“行乐”观显然受到了通俗佛教的影响，尤其来源于对生死无常的清醒理解。从根本上来说，这种行乐观源自对财产以及贫富的基本看法。现实社会的贫富不均，必然导致不同社会阶层的人们对此有所思考，并想出应对之法。思考的结果，显然是消极的，这就是无论是富贵之人，还是贫贱之人，在面对死亡之时则是公平的，进而导致及时行乐观念的流行。这种观念不但存在于上层士大夫社会中，而且在庶民中也广泛盛行。

在明代小说乃至歌曲中，可以广泛看到这种及时行乐乃至讽刺悭吝人的作品。袁宗道对他家乡几位以俭啬起家之人就持一种讽刺态度，认为“极可笑”。(54)袁宗道：《白苏斋类集》卷20《杂说类·俭约》，第294页。一旦打通钱财这一关，必然导致人们以旷达的心胸忘却世间的烦扰与苦恼。这明显带有一种游戏人生的意味。如袁宗道有诗云：“人生朝露复何疑，君归行乐正及时。醉月醉花从所好，听丝听肉讵言疲。自歌自吟还自寿，身前之名身后酒。才绝画绝智亦绝，君家名士谁堪偶。江南乐事难具陈，管领金谷须高人。”(55)袁宗道：《白苏斋类集》卷1《古诗类·顾仲方画山水歌》，第4页。细绎诗旨，基本反映了晚明士大夫及时行乐的思想。基于这种观念，袁宗道对那些过着奢华生活的人无不抱着一种敬仰的态度。这种奢华的生活事实上已经结合了素雅与豪奢。就住宅而言，既可以是竹篱茅舍，又可以是第宅园池，花竹幽深，甚至榱题轩楹，皆以髹漆，间以雕彩；就奉养而言，必是自待甚厚，后房声色侈丽，每当开宴之时，或是妓女，或是家姬，随从侍酒，无不容色纤丽。(56)袁宗道：《白苏斋类集》卷21《杂说类·杂说》，第296—297页。焦竑虽不否定“忧天下”，以及由此而来的“穷人之乐”，或“与人乐乐”“与众乐乐”，但细玩其言，还是以“即己之乐”为得。(57)焦竑：《澹园集》卷15《五云山十景诗序》，第157页。至袁宏道“五快活”的说法一出，更是将“真乐”置于物质欲望与精神消费之上，甚至“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭”。尤其值得注意的是，即使到了家资田地荡尽，“一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻”，同样也被袁宏道视为一种“快活”。(58)袁宏道撰、钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》卷5《锦帆集》之三《尺牍·龚惟长先生》，上海古籍出版社2008年版，第205—206页。明代士大夫及时行乐的观念，至袁宏道的“五快活”，显已达到了极致。

三、从白沙之乐到卓吾之乐

细究明代士大夫快乐精神的内在转向，最为值得关注的是从白沙之乐到卓吾之乐的变迁理路。进而言之，白沙之乐，得颜子之实；阳明之乐，得曾点之虚；一至卓吾，显已流变为“富贵利达”之乐。

(一)白沙之乐：得颜子之实

毫无疑问，陈白沙是“孔颜之乐”的传承者，且得颜子之实。正如明末清初人屈大均所言，所谓的“乐”，也有虚实之分。颜子之乐实，而曾点之乐虚。简言之，白沙应该已经得颜子之实。(59)屈大均：《广东新语》卷9《白沙逸事》，中华书局1985年版，第277页。陈白沙对快乐精神的诠释，显然是基于对颜子的推崇。他认为，颜渊虽身在野，心中却存“为邦”之志。用则行，遂其治国之愿，这是一种乐趣；舍则藏，居陋巷以致其诚，饮一瓢以求其志，不迁不贰，还是不改其乐。(60)陈献章：《陈献章集》卷1《韶州风采楼记》，中华书局1987年版，第26页。为此，白沙效法颜渊、季路，追崇安贫乐道的精神。他获知梁鸿“挟卜以游”的境遇后，就写信让他效法颜渊、季路：“闻足下有少田业，勤耕而节用，可以不死，虽甘旨之奉不足，亦士之常分，揆于道义，无不安也。舍此而他图，心日劳而困日甚，足下其如命何哉？”(61)陈献章：《陈献章集》卷2《复梁二教伯鸿》，第218页。这是劝人安贫乐道。白沙不欲富贵，而乐贫贱，并不仅限于心乐，而是能做到如周敦颐所说的“见其大”。(62)罗伦：《送白沙陈先生序》，《陈献章集》附录四，第923页。白沙早年家中甚贫，甚至向乡人贷粟，身处这样的窘况，仍处之若素。可见，白沙所谓的贫乐，无疑建立在“行不愧人”之上。他有诗云：“行不愧人贫亦乐，药能除老病何妨。”(63)陈献章：《陈献章集》卷5《至日病初起》，第427页。所指的就是这么一种贫乐。白沙确乎过着这么一种真乐生活：“景斜瓦碗方食，日晏柴门未开。五柳前身处士，一瓢今日颜回”；“一岁十匹衣，一日两杯饭，真乐苟不存，衣食为心患”。(64)陈献章：《陈献章集》卷5《漫兴》《随笔》，第543、517页。可见，白沙以颜回与陶渊明自拟。当然，他也深知，只有内心存有真乐，才能心无衣食之忧。

真乐是什么？真乐又生于何处？白沙在诗中作了明确的回答：“真乐何从生，生于氤氲间。氤氲不在酒，乃在心之玄。行如云在天，止如水在渊。静者识其端，此生当乾乾。”(65)陈献章：《陈献章集》卷4《真乐吟，效康节体》，第312页。所谓的氤氲，其出典在《周易》，原本是指天地阴阳之气的聚合。在白沙看来，这种天地阴阳之气的聚合，既不同于从饮酒中所能获取的感觉，也不是一种天地的自然状态，而是个人内心的玄妙感觉。这犹如行云在天，止水在渊，必须是在静中才能识其端倪。为了获取闻道的真乐，一生必须“乾乾”。乾乾一词，亦出自《周易》，云：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，一般将其解释为自强不息之貌。近人闻一多在《古典新义》中认为，乾乾当读为“悁悁”，为一种忧念之貌。结合白沙诗中之意，闻氏新解较为贴切。可见，白沙真乐的获得，显然建立在终身“乾乾”这种忧念之上。(66)白沙语南川林生道：“夫斯理无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此欛柄，更有何事？上下四方，往古来今，浑是一片。自兹以往，更有分殊，合要理会，终日乾乾，存此而已。”关于“乾乾”一词，白沙门生湛若水解释为“以语其功也”。此解与自强不息合。参见湛若水：《白沙先生改葬墓碑铭》，《陈献章集》附录二，第884—885页。

这就引发出以下两个问题：一是快乐是否是一种内在的感受？二是“闻道”是否是一种真乐？对此，白沙均有很好的诠释与回答。

前者可以读书与静坐之间的辨析为例加以说明。读书是否就是一种乐趣？这显然也是因人而异的事情。譬如，明代中期广东有一位学者伍云，他感到，每当读书之时，言愈多而心愈用，“盖用则劳，劳则不乐，不乐则置之矣”。所以，他自觉在平常日子里还是“惟坐为乐”。当然，他也深知儒家经典是圣贤垂世立教所寓，不可废弃，但自己的心境则是以静坐为乐，以读书用心为劳。对于这一疑惑，伍云向陈白沙请教。白沙以程子为例，说明乐在心中的道理。程子有言：“知之而至，则循理为乐，不循理为不乐。”程子视“循理”为乐。但白沙并不倡导静坐之乐。他认为，人一旦静坐，就会忘记自己的责任。儒家之书，不可废读，但不可沉浸其中。一旦沉浸，就是“用心”，用心则不乐。但他并不因此而倡导废心，而是主张求心。换言之，真正之乐，则在于“得心”之乐：“仲尼、颜子之乐，此心也；周子、程子，此心也，吾子亦此心也。得其心，乐不远矣。”(67)陈献章：《陈献章集》卷1《寻乐斋记》，第47—48页。从程子的“循理”之乐，到白沙的“得心”之乐，不能不说是宋明学术史的一大转折。

就后者而论，白沙之学显然是要求达到一种在内心见理之后的“闻道”境界。这是内在之乐，不是诸如文章、功业、气节这些外在的东西所能取代的。究其原因，学者首先在于立志，这是“大本”，只有立志闻道，再经过内心的涵养工夫，文章、功业、气节才能值得称道。(68)陈献章：《陈献章集》卷1《书漫笔后》，第66页。

白沙之学以“自然”为宗，故以自然之乐为“真乐”。(69)陈献章：《陈献章集》卷2《与湛民泽九》，第192—193页。所谓的“自然”之学，正如白沙所说：“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可著意理会。”(70)陈献章：《陈献章集》卷2《与湛民泽七》，第192页。显然，白沙所谓的自然之乐，则是“出处语默，咸出乎自然，不受变于俗”。(71)陈献章：《陈献章集》卷2《与顺德吴明府三》，第209页。白沙所谓的“自然”之学，可摘其原文论之：

此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子工夫，骤而语之，以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？(72)陈献章：《陈献章集》卷2《与林郡博七》，第217页。

细绎其旨，大体反映了白沙忧乐合一的精神。这又可以从下面两点加以剖析：一是“舞雩”。既是曾点之乐，又是尧舜“气象”，即白沙诗云：“尧舜于舞雩，气象一而已。大者苟不存，翩翩竟奚取？”(73)陈献章：《陈献章集》卷4《赠世卿》，第300页。二是“鸢飞鱼跃”。此语出自《中庸》之“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，一般论者将其解释为“上下察也”。明代学者罗钦顺认为，这两句话的语意与佛家所言“青青翠竹尽是真如，郁郁黄花无非般若”大为相似，但境界上或许有所不同。(74)罗钦顺：《困知记》卷下，中华书局1990年版，第45页。关于两者之异，罗钦顺进而论道：“诚以鸢、鱼虽微，其性同一天命也。飞、跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若、法身，在花、竹之身之外。吾所谓天命、率性，在鸢、鱼之内。在内则是一物，在外便成二物。二则二本，一则一本，岂可同年而语哉？”(75)罗钦顺：《困知记续》卷上，第59页。

借助于上面的系统梳理与分析，可以对白沙之乐作如下总结：其一，白沙之乐深得“孔颜之乐”的真髓，尤其是得颜子之实。其二，在对“孔颜之乐”的诠释上，白沙之乐已开始与宋儒程颐分道扬镳，将程颐的“循理”之乐化为“得心”之乐。正如明人张诩在《白沙先生墓表》中所言，白沙显已“迅扫夙习”，借助于“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心志”，真正达到了“自信自乐”。(76)陈献章：《陈献章集》附录二，第882—883页。其三，白沙的“自信自乐”，尽管明言君子对于“立身之大节，出处进退之大防”，亦“不可不闻”，但确乎是从“自爱其身”落脚。换言之，在爱的等差上，白沙主张“先自爱其身”，然后才“推己及物”。(77)陈献章：《陈献章诗文补遗·与易赞书》，《陈献章集》附录，第697页。正是在这一点上，白沙之乐开始与“孔颜之乐”渐行渐远。吕柟的“孔颜之乐”，只是从“忧处解下来便是乐”，故尚讲究“发愤忘食”与“乐以忘忧”，甚或“乐以天下，忧以天下”，而白沙之乐，则是“推开了事去乐”，那么其流弊必然会带来“晋人竹林之风”。(78)吕柟：《泾野子内篇》卷26《春官外署语第三十三》，第270页。其四，就隐者之乐而言，白沙是“以道而隐”的真隐者。过去的隐君子，因不得志于时而自甘沉冥，其心虽超然出于尘弢之外，但必须有所“寄”而后快，即借助于外在的力量，诸如山水、曲蘖、著述、养生等，以战胜内心的不平之气。换言之，一般的隐者之乐，无不需要“寄物”，即“借怡于物，以内畅其性灵者”，其乐自外而生。唯有闻道之人，“惟心休而不假物以适者”，方为“真隐”。汉代以后，以道而隐的真隐者，只有宋代邵雍一人，倡言“学不至乐，不可言”，真正做到了“不借力于物，而融化于道”。而白沙之学，堪称“近于乐”。白沙以“觉”生“乐”，一旦洞明心地之后，处穷处达，无往而不适。一如明人袁中道所言，白沙之乐是宋儒邵雍的真血脉。(79)袁中道：《珂雪斋近集》卷3《赠东粤李封公序》，第18—19页。

(二)阳明之乐：得曾点之虚

同为心学，然在快乐精神上，白沙与阳明则稍有区别：若是白沙之乐得颜子之实，那么，至王阳明，明人之“乐”变而为注重“不器”之虚。那么，白沙之学与阳明之学起脚处有何差异？对此，明人王渐逵已是一语道破：“白沙之学在于求孔颜乐处，阳明之学在于致良知。”(80)王渐逵：《答王龙溪书》，《明文海》卷165，第1661—1662页。若以“良知”为中心加以考察，再将其置于与白沙之乐的比较语境中，则可知阳明之乐，大抵不外乎下面几层内蕴：

其一，“乐”是心之本体，而心体则又“活泼泼”的。黄勉之在给王阳明的书信中，曾经就儒家所谓的“乐”进行了讨论，认为“人之生理，本自和畅，本无不乐”。正是因为被“客气物欲搅此和畅之气”，才导致“间断不乐”。至于“学”，就是为了恢复“吾性本体之乐”。王阳明倡导“乐是心之本体”之说，借助于“致良知”(即“谨独”)的工夫，最终确立“良知即是乐之本体”之论。(81)王阳明：《王阳明全集》卷5《文录二·与黄勉之二》，上海古籍出版社1995年版，第194页。所谓的“乐是心之本体”，是说圣人之学并不束缚苦楚人，而是完全可以发挥个人的才气，狂亦可，狷亦可。这种学问，显然不同于宋儒那种装作“道学”的模样，而是继承了孔子与曾点言志的精神。至于心体是“活泼泼”之说，阳明则又引《论语》中“逝者如斯”加以阐释。他说：“须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只是如此。”(82)王阳明：《王阳明全集》卷3《语录三·传习录下》，第103、96、104页。可见，所谓心体是“活泼泼”的，实则来自“致良知”的工夫。进而言之，阳明之乐，与他的心学思想相辅相成，将“自以为快”视为心的起始，而心乐之旨，无非是“自快其心”而已。(83)王阳明：《王阳明全集》卷24《外集六·题梦槎奇游诗卷》，第924—925页。

其二，乐是道，而良知更是一种“至乐”。通观阳明对“孔颜之乐”的理解，显然是将“乐”视为一种儒家之“道”。他说：“‘发愤忘食’是圣人之志，如此真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必得不得也。”(84)王阳明：《王阳明全集》卷3《语录三·传习录下》，第103、96、104页。在此基础上，阳明视“良知”为一种“至乐”，显然是将儒家以道为乐之说进行了初步的转化。他说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”(85)王阳明：《王阳明全集》卷3《语录三·传习录下》，第103、96、104页。阳明关于良知心体之乐的阐述，可以从他的后学查铎之论中得到进一步的证实。查铎笃信阳明“致良知”之说，当时讲阳明学者已各立门户，查铎却守之不易。如论学道：“良知不执于见即曰虚，不染于欲即曰寂，不累于物即曰乐。”(86)焦竑：《澹园续集》卷13《宪副毅斋查先生墓志铭》，中华书局1999年版，第1018页。可见，所谓的“乐”，就是良知“不累于物”。换言之，凡是良知不被外物所累，均可视为一种“乐”。这仍然是心学的基本内涵。尤其是将“乐”与“虚”“寂”并列，足见阳明之乐有偏于曾点之虚的面相。

其三，阳明之乐，已与白沙之乐稍有差异。这又体现在以下两个方面：一是与白沙将行游之乐与求道之乐相合不同，阳明尽管承认山水之乐，但以求道之乐为最高追求。他在《答聂文蔚》书信中明言，在山水间优哉游哉固然是天地间的一种快乐，但他更愿恪守孔子之“不怨天，不尤人，下学而上达”，无暇去“外慕”山水之乐。(87)王阳明：《王阳明全集》卷2《语录二·传习录中》，第81—82页。二是阳明关于“自然”之说，不同于白沙仅仅偏于“洒落”的一面，而是处于“敬畏”与“洒落”之间。换言之，所谓的“洒落”，并非“旷荡放逸，纵情肆意之谓”，而是出乎“良知”的本体，再加之“戒慎不睹”“恐懼不闻”的工夫，使“心体不累于欲”。于是，所谓的“自然”，亦即“出乎心体，非有所为而为之者”。(88)王阳明：《王阳明全集》卷5《文录二·答舒国用》，第190—191页。

其四，阳明之乐，在“君子之乐”与“小人之乐”之间取得了一种中庸的定位。一方面，阳明将快乐分为君子之乐与小人之乐，即“君子乐得其道，小人乐得其欲”；(89)王阳明：《王阳明全集》卷24《外集六·为善最乐文》，第925页。另一方面，阳明又认为，“乐”是心之本体，虽不同于常人的“七情之乐”，亦不外于“七情之乐”。进而言之，圣人的“真乐”，“亦常人之所同有”。(90)王阳明：《王阳明全集》卷2《语录二·传习录中·答陆原静书又》，第69—70页。正是在这一点上，阳明之乐不同于宋儒之乐，而是带有一种庶民化的倾向。

基于上述的梳理，阳明之乐大抵可以总结为以下两点：一是阳明认为，心的本体是乐，乐的本体又是良知，乐在良知中，生意盎然，生生不息。阳明之乐，既是颜回“一箪食，一瓢饮”之乐，又是孟子“仰事俯育”之乐。此乐存于内心之中，是无穷尽、至高无上之乐，更是一种真乐。(91)王阳明：《王阳明先生答问书翰》第五封，日本天理图书馆藏，转引自赖福顺：《天理图书馆藏王阳明手迹之学术价值》，《庆祝王恢教授九秩嵩寿论文集》，台湾中国文化大学史学系，1997年，第184—185页。阳明内心所求之乐，即为这种至乐，阳明的乐趣，更在于此。二是程颐认为自己体认出来的是“天理”二字，阳明则认为良知即是天理。在诠释“孔颜之乐”的过程中，若说程颐是体认天理之乐，阳明则为致良知之乐。两者从根本上说，似乎差别不大，但中间的途径却有直截迂曲之异。(92)王阳明：《王阳明全集》卷6《文录三·与马子莘、与毛古庵宪副》，第218—219页。在快乐观上，白沙与阳明有所差异，其功效实则归趋一致：白沙将程颐的“循理”之乐，化为“得心”之乐；阳明则将程颐外在的“天理”之乐，内化为心中的“良知”之乐。

(三)卓吾之乐：“富贵利达”之乐

阳明之乐，在其后学中得以继承与发展。阳明后学快乐精神的内在演变理路，大致沿着以下三个路径展开：一是继承阳明之乐，且将阳明之学推极到“以乐为学”，以泰州学派为代表。二是质疑“以道为乐”，倡导无乐之“乐”，以钱德洪之说为代表。禅门有“二障”之说，即“事障”与“理障”。钱德洪借用禅门之说，倡导除去“二障”。三是对王门之乐加以修正，回归宋儒“循理”之说，普遍见于王门与非王门学者。

尽管王门学者中不乏修正之论，但更多的还是将阳明之乐发挥到极致，甚至轶出了阳明学的樊篱。李贽(卓吾)堪称典型之例。卓吾之乐，大致可以从以下几点观之：

其一，卓吾之乐，是对宋代以来儒家快乐精神的内在传承，故尤其关注人伦物理之乐。卓吾感到“有身是苦”，而以“学道”为乐。他所谓的“道”，就是儒家之道，亦即人伦物理之道。追求儒家之“道”，其实就是卓吾获取“真乐”的过程，大体包括了“志道”“据德”“依仁”“游艺”几个阶段。求道过程到了“游艺”的阶段，就已经到达真乐，不可有加。不过，卓吾所谓的“真乐”，是一种“工夫一片则体用双彰，体用双彰则人我俱泯，人我俱泯则生死两忘，生死两忘则寂灭现前”的境界(93)李贽：《续焚书》卷1《与陆天溥》，中华书局1975年版，第5页。，就难免羼入了佛学的因子。

其二，卓吾之乐，存在着内在的矛盾性。卓吾对富贵之乐持排斥态度，追求一种“达人”之乐。卓吾眼中的“穷”，并非属于物质生活层面的“世穷”，而是一种精神层面的“不闻道”之穷。换言之，“乐莫乐于安汝止”，亦即在于闻道之后的知止。(94)李贽：《焚书》卷3《卓吾论略》，中华书局1975年版，第86页。卓吾认为，“富贵荣名”并非真正的快乐，在“达人”看来，富贵荣名不过是“土苴”而已。(95)李贽：《焚书》卷3《李中溪先生告文》，第120页。卓吾对富贵、贫贱、穷达、夭寿重加辨析，并提出了自己的看法。他认为，只有一个人时常知足，才会常足，所以能“富”；只有一个人能脱俗，才会不俗，所以能“贵”。(96)李贽：《焚书》卷6《富莫富于常知足》，第227—228页。

值得关注的是，卓吾之乐在继承儒家真精神的同时，开始有向“富贵利达”之乐甚至“自私自利”之乐转化的倾向。当阳明开启心学之时，诸如好色、好利、好名之心，均被归于私心，理应将其“扫除荡涤，无复纤毫留滞”。“闲思杂虑”，也被阳明归入“私欲”，需要加以去除。阳明认为，诸如闲思杂虑一类，“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见”。唯有如此，“此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本”。(97)王阳明：《王阳明全集》卷1《语录一·传习录上》，第22—23页。而至卓吾，不仅首肯“富贵利达”之乐，甚至认同“自私自利”之乐。

明代士人之忧乐观到了李贽，已经发生了完全的转变，即从“万民之忧”转而变成个人的“富贵利达”之乐。卓吾有言：“富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权，能者称事而官，懦者夹持而使。有德者隆之虚位，但取具瞻；高才者处以重任，不问出入。各从所好，各骋所长，无一人之不中用。”(98)李贽：《焚书》卷1《答耿中丞》，第17页。卓吾此说的精华所在，就是主张“不见一丝作为之迹”，而后达到“自享心逸日休之效”，这显然有老庄以来并为白沙所继承的自然之学的影子。

当然，卓吾之乐来源于卓吾之学。卓吾之学，已不再是宋儒那样玄虚的“道”与“天理”，而是转向了“百姓日用之迩言”。所谓的“真迩言”，无非就是“世间一切治生产业等事”，诸如“好货”“好色”“勤学”“进取”“多积金宝”“多买田宅为子孙谋”“博求风水为儿孙福荫”，都是百姓“所共好而共习，共知而共言者”。在卓吾看来，若是真能在这些“迩言”上反而求之，就能识得自己的“本来面目”。(99)李贽：《焚书》卷1《答邓明府》，第40页。随之而来者，则使卓吾之乐有时近乎自私自利之乐。如他公然宣称，自己著书，全是“为求以快乐自己，非为人也”。(100)李贽：《焚书》卷2《寄京友书》，第70页。他甚至说：“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺。”(101)李贽：《焚书增补一·寄答留都》，中华书局1975年版，第265页。显然，卓吾之乐与传统儒家之乐已大有区别：传统儒家之乐在学术上主张“一体万物”，在行为上“谨言慎行”；而李贽在学术上倡导“自私自利”，在行为上“纵狂自恣”。

其三，从功名富贵之乐向方外之乐的转变。“孔颜之乐”问题，尽管牵涉到人一生之中的饥渴而求之事，但归根结蒂还是如何看待人生的价值问题。卓吾认为，众人之病，病在好利，而贤者之病，则病在好名。如果不以名诱惑那些贤者，就很难被他们所接受。所以，只能渐次开导，使他们慢慢归于实处，求名之心转而变无。这就是孔子善诱之法。最令卓吾担心的是，自孔子之后，这种善诱之法已经失传。所以，人们的“食饮”之乐，再也无法回复到孔颜的境界。(102)李贽：《焚书》卷2《答刘方伯书》，第53—54页。卓吾说这番话，就是为了证明自孔子之后讲学已经毫无意义。从某种程度上说，“孔颜之乐”只能存在于孔子、颜子的时代，而在明代，无论贤者，还是大地众生，无不以追求功名富贵为乐。无奈之下，李贽只好“落发出家，求方外之友以为伴侣”，也就有了从功名富贵之乐向方外之乐的转变。

余论：快乐精神与“乐感文化”

若是对明代士大夫的快乐精神加以仔细的辨析，可以分出两大层次：一是世间之乐，二是出世之乐。无论是对大自然之乐的格外欣赏，还是对出世之乐的追求，大抵说明明代士大夫的快乐精神显已受到佛道的渗透。

在世间之乐亦即所谓的“世乐”中，又可分出不同的等次，且乐之追求更属无涯。在王慎中看来，所谓的“乐”，有“悦色者”所尚的“粉白黛绿”“衿襦珰珮”，有“博弈者”所乐的“六博叫枭呼卢”，有好勇者所喜的“击槊试剑”，有好艺能者的“图画鉴古玩物”，有风骚自鸣之士的“矜才于形容，尽态于藻繢”。世乐虽有高下之分，清浊之辨，却均遭到“儒者”的非议。(103)王慎中：《聚乐堂记》，《明文海》卷336，第3448页。换言之，儒者所求之“乐”在于知“道”以后的一种精神境界。焦竑同样视儒者的得“道”之乐为快乐精神的最高层次。在焦竑看来，佳人相伴、美酒品尝乃至豪赌，不过是世俗之人共同感到愉快的事，亦即所谓的“世俗之乐”，完全是物欲乃至肉欲的享受。这种沉溺于物欲享受的快乐，在一些鉴古玩物之人看来，无疑多有“垢浊”。于是，有人“则以法书图画之为清，弹琴弈棋之为适矣”，进而追求“清适”之乐。但在“清适”之乐之上，尚有一种“与名胜相招邀，与山水为游衍”的达人山水之乐。上面三种“世乐”，在焦竑眼中仍不脱“以我徇物”，甚至“丧己以逐物”。唯有得道之士，才能做到“为物所徇则我贵”，甚至跳出“丧己以逐物”的世俗怪圈。(104)焦竑：《澹园集》卷18《李如野先生寿序》，第206—207页。毛元淳对快乐进行了辨析：一是区分“山水之乐”与“声色之乐”：“山水之乐，到后愈觉有味，可以陶情；声色之乐，到后愈觉无味，适以害性。”(105)毛元淳：《寻乐编》，第479，480，482、484、485页。在两者的选择中，更取“山水之乐”。二是辨析“嗜欲”“功名”之乐与“读书”“道德”之乐：“嗜欲之可乐，不如读书之真乐；功名之可贵，不如道德之真贵。”(106)毛元淳：《寻乐编》，第479，480，482、484、485页。在两者的选择中，更倾向于追求“读书”“道德”之乐。当然，在追求“孔颜之乐”的同时，明代的儒者显然更与陶渊明、邵雍两人“气味相投”，称大自然为“绝妙一部鼓吹”，借大自然陶冶自己的“性情”，视大自然为一大“安乐”之法，是“真目前乐事”。(107)毛元淳：《寻乐编》，第479，480，482、484、485页。

人处世上，各有所好，但世间之乐，显有清浊之别：好财、好色、好饮，是“浊者”之乐；好古玩、好琴棋、好山水、好吟咏，是“清者”之乐。再往上进一层，则为“好读书”，做到开卷有益。这些嗜好，虽有清浊之别，但仍不脱“世间法”。所以，在晚明名僧袾宏看来，真正的快乐理应是出世之乐：或“好读内典”，或“好净其心”。唯有如此，方“渐入佳境，如食蔗然”(108)袾宏：《竹窗随笔·好乐》，张景冈点校：《莲池大师全集》下册，华夏出版社2011年版，第71—72页。，愈好愈乐。

进而言之，追溯明代士大夫快乐精神的源头，实则有二：一是承继“孔颜之乐”而来，这是儒家的精神命脉，以精神的快乐为终极追求。若是将明代士大夫的快乐精神置诸文化——心理结构或民族性格的视阈下加以观察，显然是传统中国“乐感文化”的一种精神产物。按照李泽厚所论，传统中国“乐感文化”下的快乐精神，已经成为中国人的普遍意识或潜意识，且成为一种文化——心理结构或民族性格。在“乐感文化”的照映下，所追求的“乐”并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果。这就是说，“乐”在中国哲学中实际具有本体的意义，是一种“天人合一”的成果和表现。正是在这一点上，构成了中西文化的差异：中国是一种“乐感文化”，是以身心与宇宙自然合一为依归；而西方是一种“罪感文化”，以灵魂归依上帝。(109)李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第290—296页。二是继承魏晋士人快乐精神而来，这是杨朱甚或老庄的精神命脉。据冯友兰之论，魏晋名士中存在着一种快乐主义的倾向，这种快乐意趣来自《列子·杨朱篇》，是以“放情肆志的人生观”作为宗旨，且将人生享受视为终极的意义与价值，甚至将肉体的快乐置于精神的快乐之上。(110)冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2003年版，第86—92页。明代的名士之风盛行一时，且多以魏晋名士为样板。(111)陈宝良：《明代的名士及其风度》，《安徽史学》2018年第1期。在名士风度熏染之下，明代士大夫及时行乐的精神在受到世俗佛教影响的同时，更是对老庄精神命脉的传承。就此而论，明代士大夫的快乐精神熔儒佛道于一炉，进而趋于世俗化。