《文心雕龙》中的佛教思想*

[美]梅维恒 李卫华 译

(1.宾夕法尼亚大学亚洲及中东研究系，19104，费城； 2.河北师范大学文学院，050024，石家庄)

在过去的几十年里，关于佛教是否在《文心雕龙》①中扮演了重要的角色，学术(有时也不那么学术)的争论一直很激烈。其作者刘勰赤裸裸地、毫不掩饰地在第18章《论说》中使用了毫无疑问是佛教术语的“般若”一词。“般若”意味着直觉的智慧或最高的知识，还有什么比它更佛教呢？那些坚持佛教对《文心雕龙》无足轻重的人，认为“般若”的出现只是一种偶然，他们坚持认为它与刘勰的总体文学观或对各种文类的详细考察没有实际关系。然而，值得注意的是，“绝境”一词，表达了刘勰对“般若”的认同和对佛教的共鸣。实际上，与之相关的“境界”一词(可与梵语“visaya”媲美)，后来成为中国文学批评最重要的概念之一。此外，在刘勰提到“般若”的同一段文字中，他也提到了“正理”，这可以说是《文心雕龙》中最有力的概念之一。限定词“正”(正确，真实，正当，恰当，准确)经常出现在《文心雕龙》中。[1]我们应该注意到，“正”是佛教的宗教话语和哲学话语的重要组成部分，例如“正觉”(真正的感觉，指佛陀的智慧或全知)、“正见”(正确的观点)、“正道”(正确的方式)等等，尤其是与“偏”相对照。这说明，《文心雕龙》中声名狼藉的“般若”这一段或许一定饱含着公开的和隐含的佛教文献。

问题的部分原因在于，除了“般若”这个既单一又极为显眼的用法之外，在《文心雕龙》中，似乎没有太多其他公开的佛教的东西。《文心雕龙》中这种显而易见的佛教语言的相对缺失，使得一些人很容易把“般若”的出现视为一种反常，他们反对佛教在刘勰的批评观念形成过程中起着重要作用。这个论点是否合理，我让别人来决定。而我的任务是勾勒出这场间或竞争激烈的争斗的战线，然后问：“这一切意味着什么？”换言之，为什么人们对佛教在《文心雕龙》中的存在与否感到如此不安？

1 当代中国大陆《文心雕龙》研究中的佛教与儒学

关于佛教在《文心雕龙》中的作用众说纷纭：一是无论出于什么意图和目的，它实际上没有出现在文本中；二是它发挥了突出的，甚至是决定性的作用；三是它存在，但没有发挥重要作用。即使是那些认同佛教在《文心雕龙》中扮演重要角色的人，也有两种截然不同的解读方式：要么认为《文心雕龙》中的佛教元素提高了它作为中国最早和最伟大的文学批评和理论丰碑之一的地位；要么认为《文心雕龙》中佛教的(或“印度的”)层面完全损害和败坏了它作为地道的中国文学理论的声誉。新疆大学的马宏山最有力地提出了后一种观点。马宏山认为，刘勰从被著名僧侣僧祐抚养长大到去世，都是一个彻头彻尾的佛教徒。[2]马宏山还坚持说，《文心雕龙》自始至终都渗透着佛教思想，刘勰虚伪地利用自己的佛教关系，在37～54岁期间，在梁朝担任过一系列值得尊重的官职。据马宏山介绍，刘勰在30多岁的时候写出《文心雕龙》，当时他还是一个职业的佛教俗家弟子。马宏山认为，刘勰实际上是在他生命接近尾声时才宣布自己真正的归属。[3]

在一篇又一篇诋毁刘勰的文章中，马宏山的核心观点是，《文心雕龙》中“道”的含蓄意图是“以佛统儒，佛儒合一”。马宏山在每一篇文章中都对他认为的刘勰的虚伪和颠覆性的目的进行了不懈的抨击。执着于《文心雕龙》中充斥着邪恶的佛教内容，他引述了早先对刘勰及其作品持类似保留意见的评论家的观点。马宏山甚至在分析《文心雕龙》中的“神理”“自然”“太极”“玄圣”等具体术语时，也宣称刘勰是在试图颠覆儒学。[4]

综上所述，马宏山认为，在《文心雕龙》中，刘勰只不过假装是儒学的，却暗地里热切地想把他的书当作传播佛教思想的载体。《文心雕龙》必定是一部欺诈而低劣的作品，必须揭露它的本来面目。在对刘勰的批判中，马宏山做出了一个高度判断性的假设，即，因为《文心雕龙》是佛教的，所以它值得谴责。[5]

许多中国学者对马宏山如此严厉地诽谤刘勰，如此猛烈地攻击《文心雕龙》感到震惊和恼火，因为刘勰和《文心雕龙》是整个中国文学批评和理论传统的中心标志。毫无疑问，这太危险了。如果说《文心雕龙》是佛教的(也就是说，是不好的)，那么几乎整个中国文学批评史和理论史都处于危险之中。难怪有不少中国学者争相为《文心雕龙》辩护。然而，他们所作辩护的本质值得深思。他们并不是要证明佛教是好的，而是要证明，无论《文心雕龙》中有什么佛教的东西，它都是无害的和非本质的。他们中的许多人只是希望(有些人试图证明)《文心雕龙》中根本就不存在佛教。

我们不妨提出一个反证，即中国六朝时期纯文学的崛起，与以往儒家对写作的功利态度形成鲜明对比，反映了当时印度玄奥的审美至上的观念。但这一命题比马宏山的更吓人，所以我暂且不谈，以免挑起比马教授更愤怒的马蜂窝。不过，在这篇文章快结束时，我将考虑这种可能性。

为刘勰和《文心雕龙》辩护的最有影响力的人物之一是上海华东师范大学的王元化。[6]王元化承认刘勰是以佛教徒的身份去世的，而且，刘勰还写了两篇明显属于佛教的文本：《灭惑论》和《梁建安王造剡山石城寺石像碑》。这是刘勰在《文心雕龙》之外仅存的两部作品。

刘勰的这两篇文章明显是佛教作品，王元化认为，这两篇文章与《文心雕龙》写于不同的时期。王元化称，刘勰在天监元年(502)成为士大夫前后，经历了一次思想上的转变，这是刘勰前后两个时期的分界线。据推测，刘勰在这一分界线之前已经写了《文心雕龙》，此时刘勰被认为是一个儒家；在分界线之后，当他写《灭惑论》和石城寺碑刻时，据说他已经皈依佛教。

这种设想存在一些困境。首先，人们会期待刘勰入仕后会比以前更儒家，尽管王元化似乎和马宏山一样，认为刘勰接受佛教只是一种见利忘义的策略，以讨好对宗教有好感的皇帝和那些与统治者关系密切的僧侣。其次，刘勰在开始写作《文心雕龙》之前，肯定已经深谙佛教。我们将研究王元化的论文中的其他问题，这些问题也存在于潘重规的论文中。

孔繁也接受马宏山的挑战，捍卫《文心雕龙》的诚信和价值[7]，但他的方式与王元化截然不同。孔繁研究的前提是，六朝时期佛教和玄学都方兴未艾。二者哲学上的相似之处——例如，佛教的“空”与玄学的“无”相类似——使得这两种思想体系融合在一起，直到它们之间的区别变得模糊。佛教逐渐取代玄学，成为主流。孔繁将《文心雕龙》中两种思想体系所共有的元素主要归于玄学。此外，他还强调了整本书的儒家思想，以便将佛教从刘勰的文学批评和理论中分离出来，从而把刘勰的理论从马宏山的谴责性论断中解脱出来。孔繁承认刘勰是一个虔诚的佛教徒，但否认他的个人信仰对《文心雕龙》有任何明显的影响。据孔繁所说，《文心雕龙》中所有的佛教元素都来自玄学。

另一位急忙将刘勰和《文心雕龙》从马宏山的颠覆性指控中解救出来的学者是李庆甲。[8]李庆甲不仅没有发现任何玷污《文心雕龙》的儒家纯洁性的佛教因素，而且还断言刘勰的这部杰作实际上是反对佛教的。李庆甲反对佛教影响《文心雕龙》的一个论据是：如果刘勰当时是一个虔诚的佛教徒，为什么他和僧祐住在一起，并协助这位著名的僧侣进行各种佛教编纂项目，却没有成为一名僧侣？虽然这是那些坚持在《文心雕龙》中不存在佛教的人们的一个共同论点，但这是站不住脚的，因为就像谢灵运(385—433)和其他许多同时代的佛教信徒一样，刘勰不是一个和尚，也可以成为一个真诚的世俗佛教徒。再者，刘勰在人生的某个阶段是一个世俗的佛教徒还是一个僧侣，都与《文心雕龙》的佛教内容无关，重要的是《文心雕龙》本身是否具有佛教内容。同样似是而非的是，李庆甲认为《文心雕龙》与佛教无关，因为它从未被列入佛教书目，而且中国传统书目也从未将其认定为佛教专著。虽然李庆甲花了相当多的精力来发展这一论点，但它太幼稚了，几乎不需要反驳。《文心雕龙》是一部文学批评和理论著作，但这并不排除它受到作者佛教思想倾向影响的可能性。李庆甲所承认的佛教对《文心雕龙》的贡献之一，是其优越的组织和逻辑。

《文心雕龙》佛教论争的最新一次炮轰来自汪春泓[9]，他认为刘勰写《文心雕龙》是为了恢复中国文字的纯洁性，而这种纯洁性自东汉后期(25—220)以来，因为佛教文学的巨大影响而受到威胁。据汪春泓说，在刘勰生活的时代，佛经翻译者几乎都是外国人，刘勰担心他们独特的语言和风格，严重污染了那些甚至本身不是佛教徒的作者的作品。汪春泓所指的语言，我称之为佛教杂交汉语。佛教杂交汉语是一种特殊的古代汉语，其语法被印度语扭曲，同时也在较小程度上，被伊朗语或吐火罗语的语法扭曲，其词汇中充斥着新词、凯克语、抄本、翻译术语和白话表达。对于一个只懂汉语和早期中国文本的虔诚的儒家文人来说，佛教杂交汉语是一个可憎的东西。然而，奇怪的是，汪春泓坚持认为，刘勰使用了儒家观念(例如“宗经”)和佛教原则(例如“正”)的结合体来对付这些语言弊病。汪春泓追随张少康[10]，强调了《文心雕龙》中一些术语的佛教渊源，比如“神思”和“物色”——他认为刘勰的这一术语继承自著名的僧人宗炳(375—443)，并通过慧远(334—416)和刘勰的老师僧祐所属的律宗传承下来。

汪春泓还简要考察了“虚静”、“隐秀”、“通变”、“风骨”和“体性”等关键术语与佛教的共鸣，并认为，刘勰几乎所有的理论章节以及一些关于文体特征的章节的基本概念均可追溯到佛教的源头：“刘勰所有重要文学思想的形成——‘文心’和‘雕龙’，都与隐秘的佛教影响密不可分。”[11]与马宏山不同，汪春泓看不出这里面有什么阴险，但他认为由于当时的知识氛围和刘勰个人的宗教信仰，这是不可避免的。

2 中国港台《文心雕龙》研究

在关于佛教在《文心雕龙》中的作用的争论在中国大陆爆发之前，台湾和香港两位最杰出的中国学者已经在同一主题上决斗。饶宗颐坚持认为《文心雕龙》充满了佛教的元素，他宣称，使刘勰的论著与众不同的是其严谨的组织和非凡的洞察力。[12]饶宗颐这篇关于《文心雕龙》中佛教思想的文章虽然短小，但具有重大意义，我将在下面的段落中，总结该文中的其他要点。

刘勰精通佛经，吸收了其分析方式和思想范畴。可以肯定的是，六朝时期的文人生活通过佛教深深地渗透了印度特色，其中很多都不可避免地影响了刘勰。要想了解《文心雕龙》的思想根源，就不能忽视佛教。

刘勰年幼失怙，终生未婚。他与博学的苦行僧僧祐一起生活了十多年，在此期间他学习佛教，并熟研佛经。僧祐是中国历史上最著名的佛教僧侣之一，他出版了许多非常重要的著作，其中之一就是《出三藏记集》，可以说是迄今为止出版的中国佛教文献中最权威的书目。刘勰协助僧祐编撰了这一书目。《出三藏记集》收录了许多梁代的作品，它一定是在《文心雕龙》写好之后完成的。梁天监十七年(518)僧祐去世，刘勰为他撰写了碑文。随后，刘勰奉敕协助沙门慧震整理经文。证功毕，他自求出家，改名慧地。

饶宗颐从三个方面讨论了刘勰的文学思想与佛教的关系：第一，刘勰依据佛教“神”的观念解释文学创作的起源。在《文心雕龙》中，“神”与“形”相对立，因为它超越了物质存在的界限，所以被认为比“形”更优越。在《灭惑论》中，刘勰说佛法专注于提炼精神，而道家则致力于提炼形式。精神是无限的，而形式是有限的。佛教精神与道教形式的评价差异，自晋和刘宋时期就已司空见惯。第二，刘勰思想与印度逻辑学(因明学)的关系。刘勰的思想与佛教的表达方式有着明显的相似性。例如《文心雕龙》每章结尾的赞语，与佛教文本中的各部分结束时的偈颂(gāthās)相当；在论证和阐述中，对类别或阶段的编号列表有共同的偏好；“心”这个词，反映了佛教的观念，从晋、刘宋时期开始就经常出现在佛教的书名中(而“心”这个词在《文心雕龙》中的用法和意义在前佛教文献中没有明确的先例)；佛教作家(也偶尔被玄学的倡导者采用)经常阐述“体”与“用”之间富有哲学性的对比，等等。第三，刘勰用佛学阐释文学问题。《文心雕龙》中与文字(如《练字》中的联边、半字)、诗学(如梵语和声与汉语韵体的韵律效果的区别)等等有关的技巧问题，只能通过参考《文心雕龙》写作时在中国流行的印度思想和技巧来全面理解。尽管这种对佛教的提及不像“般若”那样明确，但它们在应用中同样具体。对饶宗颐来说，佛学构成了刘勰文学观的核心。因此，只有对刘勰与佛教的关系有一个清楚的认识，他关于“文心”的思想及其所包含的一切，才是完全可以理解的。

潘重规无视饶宗颐提出的所有证据，采取了与王元化相似的做法。潘重规也强调了刘勰所谓的“皈依”，但他更愿意从《文心雕龙》中明显的支持儒学的宣言开始，然后讨论刘勰何时“依沙门僧祐”，并对刘勰时期的碑刻创作实践作了细致的分析。[13]根据《梁书》第50卷的传记，绝大多数专家认为刘勰作为孤儿与僧祐生活了十多年。

勰早孤，笃志好学。家贫不婚娶，依沙门僧祐，与之居处，积十余年，遂博通经论。因区别部类，录而序之。今定林寺经藏，勰所定也。[14]

而潘重规则试图证明刘勰是在20多岁时被僧祐招募来从事后者的许多编纂项目的，这构成了刘勰对这位著名和尚的“依附”(据我所知，这是目前提出的最新日期)。换言之，潘重规认为，刘勰是被僧祐找来做他的编纂项目的，因为刘勰此时已经是一个有成就的文人了。这时，刘勰的文学观已经形成了，不受僧祐那些佛教的甜言蜜语的影响。

尽管潘重规关于刘勰依附于僧祐的实际时期的争论没有结果，但为了论证起见，让我们接受他是在27岁或28岁开始这一学徒生涯的。即便如此，用刘勰自己的话说，此时离他“乃始论文”(我们将在下一段中看到)至少还有四五年的时间。这会让他在写作《文心雕龙》之前有足够的时间被僧祐的佛教教义所浸染。

事实上，我们完全有理由认为，刘勰30岁以后(即495年或以后)才开始写《文心雕龙》，因为他在《序志》中明确指出：“齿在逾立……乃始论文”。没有人，甚至连潘重规本人也不会断言，刘勰对僧祐的依附始于他30岁以后。因此，我们必须承认，刘勰在开始写《文心雕龙》之前，就已经接触过佛教的经文和思想。如果按照普遍的看法，《文心雕龙》直到502年才完成(或者如一些人所说，更晚)，那么刘勰那时已经38岁了(对于一个幼年失怙、终生未婚的可怜的年青人来说，等到38岁到48岁，已经步入中年，才去寻求庇护，这似乎很奇怪)。对于一部像《文心雕龙》这样成熟而充实的作品，完全有理由接受刘勰是在他30多岁的时候准备和写作这本书的。无论如何，他不可能在那十年里对佛教保持无知。

在接受潘重规论文的过程中，还有其他难以逾越的障碍。例如，如果僧祐因为刘勰已经是一个有造诣的文人而寻求刘勰的服务，如果像潘重规所设想的那样，刘勰以前没有接触过佛教徒，那么他有什么特殊的资格来从事僧祐的项目呢？第二，潘重规从《高僧传》中引用了著名作家所作的30多处僧侣碑文(其中有3篇为刘勰所作)，认为这证明刘勰的文学修习在492年以前就已经完成了(据潘重规估计，在那之后，刘勰才依附于僧祐，但没有任何其他人支持潘重规的观点)。事实上，应该得出相反的结论，因为刘勰所写的僧侣碑文都不是492年以前的(这三处碑文都出自492年以及更晚的494年和518年；另一个没有被潘引用的碑文是来自516年)。第三，潘重规完全忽略了“般若”的出现和其他显性或隐性的佛教证据。

潘重规将自己置于与饶宗颐关于《文心雕龙》思想传承的观点直接对立的位置。前者主张刘勰的著作完全是儒家的，而后者则认为只有认识到文本的佛教基础，才能全面理解它。我们面对的是当今华语世界两位最受尊敬的学者所持的截然不同的观点。一个错一个对吗？他们都错了吗？他们都对吗？就像几乎每一次的较量一样，我相信他们都是对的，也都是错的，但饶宗颐对的比错的多，潘重规错的比对的多。

潘重规是正确的，因为《文心雕龙》表面上是儒家的，但他在刘勰所谓皈依佛教的时间上是完全错误的，他完全无视《文心雕龙》中的佛教元素。饶宗颐是正确的，因为他认清了《文心雕龙》的佛教基础，但是他没有注意到刘勰用儒家的色彩掩盖了他那本巨著的上层建筑。对于一个坚持认为《文心雕龙》的作者要么是纯粹的儒家思想，要么是纯粹的佛教徒的人来说，刘勰给人的印象是一个精神分裂症。对于一个熟悉这个时代的知识复杂性的人来说，他知道《文心雕龙》是一本关于文学批评和理论的论著，而不是佛教教义的论述，但是，刘勰采取这种写作方式也完全是自然而然的。

3 问题的核心

刘勰发明了“文心”这个词。许多读者评论说，这是一个不寻常的搭配。似乎刘勰自己也意识到了这本书标题的前半部分的奇怪之处。为了预防人们的猜疑，刘勰在关键的《序志》一章的一开始就将“文心”定义为“为文之用心”，并翻出了《琴心》和《巧心》这两篇晦涩难懂的文本，其实二者对于理解“文心”的意义都没有多大帮助。

我认为，刘勰发明“文心”的一个驱动力是佛教的心意观，它在六朝思想中极为重要，并对当时的文学美学产生了决定性的影响(如谢灵运的《赏心》)。[15]刘勰进一步强调了“心”的作用，使之成为文学创作的源泉，而不仅仅是用来欣赏文学作品。在他的第1章《原道》中，他提出了整部《文心雕龙》中最引人注目的命题：“心生而言立，言立而文明”。在《文心雕龙》中，刘勰一次又一次地回归到心灵通过语言媒介产生文学的能力。[16]

“心”是包括文学在内的一切现象的创造性源泉，这是佛教的观点。佛教在中国出现之前，“心”指的是被称为“心脏”、“思想所在的地方”、“中心”等等的身体器官，但它从来没有指产生宇宙和宇宙中所有事物的能力[17]。这个观念集中体现在“三界[唯]一心”这一表述中。这句话出自《华严经》(418—420年由佛陀跋陀罗首次译成中文)，接下来是：“心外无别法，心佛及众生，是三无差别。”这句经典的话在各种各样的中国佛教文献中被无数次地改写。梵语中的“三界[唯]一心”意思是，三个世界都仅限于心灵。从结构上看，“文心”是一个定名式的复合词。

在最后一章《序志》中，刘勰指出：“文心之作也，本乎道”，这是“文心”具有佛教的微妙含义的佐证性暗示。这一点也反映在第1章、也是全书的基础章节《原道》中。那么，引人入胜的问题是：这是谁的“道”？由于中国各大学派都把“道”作为其基本的宇宙伦理原则，它可以是佛教、道家或儒家，因此不同的学者对《文心雕龙》的“道”有不同的思想取向。我们可以观察到，在《灭惑论》中，刘勰毫不含糊地将“道”等同于菩提(即佛教的觉悟)。

与“文心”的独特性形成鲜明对比的是，这本书的另一半书名“雕龙”，是一种典型的中国表达方式，可以追溯到战国时期，象征着一种精心制作、文质彬彬的风格。因此，这本书的完整书名实际上意味着“与华丽辞藻相对应的文学创造力”。书名的前一部分涉及沈约(441—513)及其同僚的清新而充满佛教色彩的文学理想，而后一部分则指由昭明太子(501—531)、钟嵘(468—518)以及与他们有着相同信仰的其他人所倡导的传统的儒家实践。我们将暂时回到中国文学史上这一划时代的论争。简言之，我们可以总结一下我们对刘勰这部巨著的书名的看法：它巧妙地概括了贯穿全书的佛教与儒学之间的张力。总之，“心”是《文心雕龙》的关键。

如果我们承认《文心雕龙》是在齐末(约501—502)写成的这样一种共识，那就意味着它是在沈约的四声学说普及的时候创作的。诗评家钟嵘是这一理论最杰出的反对者，而刘勰是一个强有力的支持者。[18]刘勰在《文心雕龙》的许多地方表现出他对音调规则的兴趣；他认为这些规则非常重要，以至于他甚至用了《声律》一章的大部分篇幅来阐述这些规则。刘勰对音调规则本身的强烈支持显示了他的佛教倾向，因为这些规则是沈约和他的同僚们在印度的明显影响下制定的。沈约绝对是一个世俗的佛教徒，而且是一个非常博学的佛教徒。[19]他的佛教诚意的其他证据之一是他为忏悔自己的罪行而写的“布萨”式的忏悔书。[20]

尤其值得注意的是，刘勰在出版《文心雕龙》之前，首先寻求并赢得了沈约的同意，而且，他卑微地拿着自己的书站在沈约的马车前，好像是个小贩(“乃负书候约于车前，状若货鬻者”[21])。这意味着刘勰公开与我们所说的佛教文论学派结盟，他这样做直接与《文心雕龙》的发行有关。因此，我认为刘勰很可能至少部分地意识到了他的著作的佛教基础。

可以肯定的是，刘勰写作《文心雕龙》的主要动机，似乎是为了支持沈约和他的阵营，否则他显然会完全忙于他的佛教编辑和写作事务。没有确凿的证据表明他在30岁前后写过任何其他世俗作品。因此，有点讽刺意味的是，在20世纪，刘勰已经成为中国早期文学批评和理论最杰出的典范。

最后，《梁书·刘勰传》中证实，刘勰“为文长于佛理”。不可能排除这一论断对《文心雕龙》的适用性。

4 《文心雕龙》的印度原型

宇文所安观察到，《文心雕龙》主要分为两个部分，一个主要处理特定的体裁，另一个主要处理风格、语言、修辞等。这促使我将《文心雕龙》的结构和内容与梵语诗学论著进行比较。

首先，我们必须认识到，尽管大多数早期印度诗学文本和作者的年代非常令人烦恼(就像早期印度历史的年代一样)，对诗歌语言的科学分析至少早在帕尼尼(Pānini，盛于公元前400年)就开始了。这位伟大的语法学家在他的《诗学》(Astādhyāyī)中采用了许多后来作家在诗学上使用的标准术语，例如：alamkāra (修辞手法)、upamā (明喻)、sāmānya (对应)、sādrya (相似)等等。此外，许多这样的术语也可以在《吠陀经》、《奥义书》和《婆罗门书》中找到，因此我们知道其深深地扎根于古代印度。帕尼尼并不是这些用法的唯一创始者，这从他自己引用了许多前辈的事实中就可以清楚地看出来。帕尼尼的同时代人和继承者，例如耶斯迦(Yāska，盛于公元前320年)、迦旃延(Kātyāyana，大约公元前4世纪)和帕坦伽利(Patajali，公元前2世纪)继续发展并详细阐述了这些关于诗歌语言的论著，直到婆罗多(Bharata)著名的《乐舞论》(Nātyaāstra，约公元前1—3世纪)，一个对诗体文学进行描述、分类和评估的连贯系统建立了起来。在接下来的两千年里，印度的诗学论著基本上采用了与《乐舞论》相同的模式。

在婆罗多之后的几个世纪里，印度出现了数百位著名的诗学家，我们可以关注两位与《文心雕龙》特别相关的代表人物。他们是婆摩诃(Bhāmaha)和檀丁(Dandin)，他们可能生活于5世纪末或6世纪初，因此可以想见，他们或多或少地对刘勰产生了直接影响。即使婆摩诃和檀丁比刘勰晚，他们和其他诗学作家都或明确或含蓄地提到了前人，如具慧(Medhāvin)，其作品在刘勰时代之前就已经存在了。(需要强调的是，印度文本演变的典型过程——从“史诗”[epic]到“佛经”[sūtras] 再到“论”[āstras]——是口头的；因此，许多作品从未被记录下来。[22]而那些出于某种原因而写下的作品则受到了潮湿、猖獗的虫害、热带气候的种种破坏。现存的古代梵文手稿中有很大一部分是在克什米尔和尼泊尔的寒冷气候或拉贾斯坦邦和中亚更干旱的环境中发现的。)此外，婆摩诃被广泛认为是一个佛教徒(或者至少，有很强的佛教亲和力)，因此更可能的是，他的某些作品(或更早的同僚的作品)会随着佛教传播到中国，并提供给像刘勰这样的佛教文人。

从婆罗多到婆摩诃和檀丁，印度的诗学权威们习惯性地处理诸如修饰、修辞、错误或缺陷、逻辑、意义(思想、意图)、语法和修辞的正确性、语言的恰当使用、音乐性(声音的规则)和韵律，所有这些都在《文心雕龙》的后半部分进行了研究。他们还讨论了印度特有的审美观念rasa(趣味)，以及bhāva(情感)的心理学理论，而《文心雕龙》中的“性”和“情”与之相呼应。尤其有趣的是，婆摩诃和檀丁都对诗歌的“身体”(arīra，舍利)进行了广泛的研究。同样，《文心雕龙》中最突出的一个术语也是“体”(字面意思是“身体”)，它的含义包括从“文体”到“实体”、“形式”和“文类”，就像梵语单词arīra一样。最后，印度的诗学著作经常考察各种文学体裁，并将其与诗歌(kāvya)——这是文学冲动的最高表现——进行比较和对比，《文心雕龙》也是如此。

由于所有这些原因，以及其他太过冗长而无法提及的原因，将《文心雕龙》命名为“论”(āstra)是完全合适的，这是印度主要诗学作家(如婆罗多、婆摩诃和檀丁)的作品所属的写作类别。

《文心雕龙》对文学各组成部分的强调比例和顺序，与刘勰之前的任何一部印度诗学著作都不完全相同，但刘勰的巨著与印度主要诗学论著之间的整体一致性足以证明有必要进行更详细的研究。可以肯定的是，在对不同元素的安排和权重上，刘勰的《文心雕龙》与婆摩诃的《诗庄严论》(Kāvyāalamkāra)、檀丁的《诗镜》(Kāvyādara)惊人地相似。用美国杰出的印度诗学权威埃德温·格罗(Edwin Gerow)的话说，《诗庄严论》和《诗镜》“都始于通常的尝试——将诗定位于话语的世界：栽培和教育的必备条件、语言和其他文类。两部作品共同的主旨是：讨论诗歌独特的品质(guna)、形式(alamkāra)和对诗学主张的贬损(dosa)。诗是语言，它是一种被困在相当小的范围内的语言……”[23]在《文心雕龙》中，我们看到从文学的宗教和哲学基础到各种体裁的表现形式，复制了一模一样的婆摩诃和檀丁式的进程，然后，转向更具体的事实：文学(尤其是诗歌)创作的品质、技巧和手段。如此紧密复杂的一组三方对应，绝不可能是偶然发生的，而是印度和中国诗学传统之间某种密切联系的结果。

《文心雕龙》绝不是任何已知的印度作品的翻译。它是一个完整的中文文本，不仅是用文言文写成的，它的例子和引文都是从中国文学中巧妙地汲取的，显示出令人印象深刻的博学。此外，刘勰在《文心雕龙》中创造了一个符合中国古代思想和表现传统的完整的文学理论和批评体系。同时，《文心雕龙》与印度的各种诗学论著有着如此多的显著的共同特点，以至于人们很难不得出这样的结论：它受到了印度关于诗的观念和其他类型的文学的实质性影响，就像其他大量的文化包袱一样，很自然地和佛教一起被带到中国。

马宏山的论点听起来可能有些粗鲁，但他认为《文心雕龙》表面上是儒家的，但从根本上讲是佛教的，这一观点基本正确。虽然我不认为这是因为刘勰的任何不正当的意图，但很难否认，《文心雕龙》的整体面貌和措辞都是儒家论著；然而，当我们深入分析它的认识论和方法论时，我们发现它的核心是佛教。[24]这一点也并不令人不安，因为刘勰是一个学识渊博的佛教俗家弟子(后来是一个僧侣)，并且生活在一个佛教浸淫的时代。

曾被《梁书·刘勰传》引用过的《序志》一章，是《文心雕龙》的“后记”。在这一章中，刘勰讲述了他“随仲尼而南行”的一个梦境，以及孔子及其教诲给他留下了如何深刻的印象。这似乎是一个明确的声明，旨在避免儒家文学集团在法庭上指责任何可能有意或无意中出现在他的作品中的佛教情感。考虑到六朝时期兼收并蓄的知识氛围，在某种程度上儒学、佛教、道教和(这一时期早期的)玄学被大多数学者同时赞成，尤其是考虑到刘勰早期的佛教教育，实际上，他不可能把佛教的所有痕迹从他的作品中抹去。但我们必须承认，《文心雕龙》基本上是一部处理世俗文学的世俗作品。其中，刘勰没有提到一部佛教文学作品。我怀疑他觉得这些佛教文学作品更合适待的地方应该是在他协助僧祐的大型佛教编纂项目中。既然《文心雕龙》是为世俗领域而设的，因此，佛教很少公开地出现在其中也就不足为奇了。但是，无论如何，这并不排除《文心雕龙》是基于佛教认识论而构想的可能性。

佛教对《文心雕龙》最重要的影响并不在于它使用了像“圆通”这样的佛教表达方式，而在于刘勰在写作中运用了佛教的思维方式和系统的组织方式。《文心雕龙》是发生在六朝时期的中国美学巨变的一部分。这是一个佛教占主导地位的时期，因此佛教思想必然会对中国的艺术和文学产生重大影响，正如它们对中国哲学和宗教的影响一样。正像谢赫制定的著名的绘画“六法”与印度绘画理论的sadanga(六支)完全相似一样，《文心雕龙》也是印度思想和方法与中国实践相结合的一个极好的例子。

六朝时期，中国文学批评与理论的日益“文学化”，与同一时期及以后中国社会的佛教化进程相呼应。如果追溯中国文学批评理论的发展历程，从曹丕的《典论·论文》到陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》，空海的《文镜秘府论》到严羽的《沧浪诗话》，诗意的灵感都被描述为“禅”，我们会观察到一个多产的文学化/佛教化过程，极大地丰富了中国人对文学的反思和中国人的文学观念。《文心雕龙》代表了这一发展过程中的一个关键阶段，它展示了印度的文学观念如何能够顺利地被中国人对这一主题的讨论所吸收，而不会完全取代或严重扭曲它们。

在我看来，就刘勰的这部巨著的文学价值和思想内涵而言，关于《文心雕龙》中佛教元素的存在与否的整个争论是小题大作，但它却极大地暴露了文化偏见问题，理想的情况下，学术研究不应该出现这种情况。

佛教在《文心雕龙》中扮演了重要的角色吗？是的，即使我们忽视了“般若绝境”(幸运或不幸的是，我们不能)。总之，从本质上讲，《文心雕龙》正如宇文所安所说的那样：是一部“文学论”(āstra in literature)，也就是说，一部“舞曲诗句论”(sāhityaāstra)，或者更好的说法是，一部“诗论”(kāvyaāstra)。事实上，我们完全可以把整个书名呈现为kāvyahrdayaalamkāraāstra(论文学的用心及其装饰)。对于这样一个题目和它所指的诗学，有很多印度的范例。

注释：

① 本文引用的《文心雕龙》原文，均出自朱迎平. 文心雕龙索引[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1987。为避免重复标注，此类引文一律在原文后直接注明索引条目。