田野经验与方法反思：基于布迪厄实践理论方法论

郭扬

（1西安外国语大学新闻与传播学院，陕西 西安 710128；2西北大学新闻传播学院，陕西 西安 710127）

给孩童发红包是中国人都不陌生的一种春节习俗，按照每个孩子获得的红包单价进行回赠而非家庭中孩子们获得的红包总数，这是一种“不知道为什么但就是要这样做”的习性。显然它不符合等价交换原则，也损害了生育孩子少的家庭的经济利益。但利益受损的人们却并不质疑反而践行这种方式。面对这一现象，作为没有完成社会化的孩童，或许会气愤于亲戚的“吝啬”、委屈于父母“就是这样、都是这样”的训斥；而作为一名社会科学研究者，不应该把这种约定俗成当作既成事实，而要尝试追问：亲戚们为何在这件事情上都是如此吝啬？父母“就是这样、都是这样”的观念是从哪来的？

这种“去魅”的研究追求与“追根溯源”的研究路径，正是布迪厄带给笔者最大的启发。国内研究布迪厄的学者不在少数，宫留记对其实践理论范式进行过清晰的总结，认为其理论体系围绕“行动者在哪里活动、如何活动、用什么活动？”三个问题展开，并用“行动者在一定场域中凭借各自拥有的资本，在特定的习性指导下，为了提高自己在场域中的位置以及资本的数量和质量所采取的活动”[1]进行回答；谢立中基于多元话语分析的立场指出布迪厄的理论面对“人的行动是否由习性支配？习性的根源是否只有社会条件？”[2]等问题存在局限。这些既有的关于实践理论的轮廓描绘为我们提供了一幅理论图示，这有助于提高认知的便捷度与清晰度。但需要注意的是，像布迪厄说的那样，图示是事物的“解释模型”而非事物本身，要想理解布迪厄，就要从原著的“本来面目”[3]11出发，而不是采取迂回的方式。

此外，布迪厄本人并不赞同将他的思想矮化为纯理论著作：“我建构的理论工具不是为写评论或者写注释而设计的，而是为了在新的研究中使用的。”[4]4这一点在王树生那里得到了回应，他指出布迪厄带给社会学研究的启示是要“反对学究谬误、注重理论与经验研究的互补、重视认识论与方法论训练、坚持社会学的反思态度”[5]。但对于如何做到这些和具体怎么去做？还需要更加细致与深入的思考。

基于此，本文尝试理解布迪厄实践理论意图表达的方法论主张，并联系既有田野经验中的问题进行反思，回答“如何使用布迪厄的理论工具做研究”的问题。

一、超越与重建：回路网络的实践理论

布迪厄意图构建一门“充分的实践科学”[6]49，他的这份野心围绕社会科学领域两种认识论：客观主义和主观主义的理论反思展开。作者试图超越这种二元认识论的对立，回溯二者各自的理论预设与生成情境，指出其缺陷，再提出自己的方法论主张。

值得注意的是，他的这种批判并非源自理论，而是产生于在阿尔及利亚做民族志研究时遇到的困难，在经验研究的过程中，他发现了自己当时所使用的结构主义方法论的局限性。

（一）二元论局限：忽略实践的根源

涂尔干的社会学与斯特劳斯的人类学共享结构主义范式与客观主义认识论有其局限性。布迪厄深知，要了解其局限性，就得回到该范式的前提预设：索绪尔的语言学。它把话语定义为语言与言语的对等关系，强调语言作为稳定的语法规则优先于言语（个体的表达实践）。语言是言语的图示、模型，是言语共享的客观规律，因其对二者的对仗关系、对普遍规律的重视称为结构主义。基于这种认识论的结构人类学，将观察者与受访者的关系定义为“旁观者/局外人”，从受访者的实践行为外部强加规则进行解释，这种解释是实践行为的模型。且学者不仅用模型解释实践，还把模型当作实践行为本身，忽略解释与行为之间存在的断裂。

客观主义最后的结果是“客观化的客观化”：学者的解释本就是实践模型，这种模型却在行为人连续性的实践中再生产成为真正的实践。就像某位人类学家在某地完成的仪式研究，多年后成了当地人指导仪式行为的操作指南，当地人对此表示“我看看自己有没有做错”。

它所无法避免的问题是：首先，一旦从外部解释，就排斥了实践行为本身的逻辑；其次，它忘记了研究者是基于自己所处社会条件的既定立场做出的解释，无视这种预设立场就抹去了实践再生产的社会条件。

主观主义认识论也受到了布迪厄的批判，主要集中于常人方法学的文化主义流派和理性选择理论中，其预设前提是萨特在《存在与虚无》中表现出的立场：社会完全是由人通过自己的主观意识创造的产物，相信主体都是“无惰性主体”，主体行动都是基于理性选择。此种认识论预设下的想象人类学强调研究者是“参与者”，抹去观察者和受访者之间的距离，呼吁研究者投入当地人的实践中。

布迪厄认为，萨特主观主义的观点与其自身学术经历有关：“萨特是一位杰出的知识分子，能够像他描述的那样体验一些经验，后者产生于并用于对那些因为值得讲述而值得体验的事物的分析。因此，萨特这一例子使我们看到，主观主义使话语的主体作为主体获得的经验普遍化。他专注于没有过去、没有外部和没有惰性的意识的幻想，把他自己经历的既无依凭又无根基的纯粹主体经验赋予他愿意与之同一的主体。”[6]63

布迪厄承认主观主义的价值在于对行动者能动性、主体性的发现与肯定。但同时他也指出该认识论存在的两个主要问题：首先，“它将社会结构理解为只是个人策略的聚合，无法说明社会结构的韧性”；其次，它虽然承认主体性，但由于对客观结构的否认，也就“无法解释现实社会生产过程本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则”[7]。

（二）双重代二元：辩证的回路网络

布迪厄指出了两种认识论的共同局限：两者都无法知晓内在于实践行为的理由，无法回答“实践的根源”。他认为，客观主义把实践行为看作社会结构下的机械反映，却无法回答这样的社会结构从哪里来？主观主义把实践看作有意识的理性策略，却不在乎理性选择基于怎样的社会条件做出？两者都忽略了实践的根源——行为所处的社会条件（场域）；由于这两种认识论只承认实践行为的结构反应和理性策略，使学者们都忽略了那些“不知道为什么但就是要这样做”的行为——习性。而这些恰恰是布迪厄意图创建的实践科学范式所要关注的对象。

通过对习性的关注，他对客观主义、主观主义的观点作了批判吸收。而他关注习性的思维方式来自马克思强调的“辩证法”。布迪厄反对后见之明地批判，强调把理论放置在其生成的社会条件中，理解其所处的情境。他首先肯定了结构主义范式所做出的的贡献：超越哲学、神学的直觉思维，将关系的思维方式引入社会科学，把研究对象置于关系系统中解释。布迪厄把这种“关系主义”的思维方式吸收入他的实践理论中；其次，布迪厄把韦伯的宗教信念引发资本主义的模式推广到所有的文化与社会生活。

而面对二元论争论的核心问题“结构与行动谁决定谁”？布迪厄超越了这种永无休止的争辩，他用马克思的辩证法思想将二者串在一起，将主观、客观看作“双重实在”的辩证过程，搁置了结构与行动的时间顺序，将二者看作辩证的动态“回路网络”[6]165系统：少数掌握资源者将经济资本转化为符号、道德等象征资本，“主观建构”了一套社会秩序，后来者由于不知道这种秩序是建构出来的，将其误认为客观现实，在实践中践行了这种秩序，使其成为被身体化了的、客观的社会秩序，这就是实践“主观的客观性”；秩序虽是被少数人建构的，却是在一定的社会条件下，即“主观性属于客观性”。

深处二战之后的法国社会，布迪厄从哲学转入对实践问题的关注，在关注主题与思维方式上他深受马克思影响，但他“尖锐批评了马克思对文化生活的阶级还原主义的解释”，强调文化再生产的支配力量。就此，布迪厄“努力通过更多地吸收涂尔干与韦伯的思想，来阐述从马克思那里继承的特定主题”[8]。

二、习性的生成：布迪厄的方法论主张

布迪厄在方法论上强调回到实践行为本身，在实践“二重性”的认识论指导下，他发现社会世界存在于习性、制度化、身体化/客观化、社会化的“回路网络”系统的循环往复中。那么，何为习性？透过习性，研究者可以看到何种风景？研究习性的方法论途径为何？

（一）何为习性？透过习性可以看到何种风景？

习性是人们说不清楚原因，但就是要这样做的行为倾向。在对习性的解释中，他将其放在过去、现在、未来的社会条件中，重视时间的作用；并揭开其背后象征资本发挥作用的机制。

习性是“历史的产物”[6]76，产生于其所处的历史和社会条件中。之所以习性是一种“无意识”的不言自明，是因为历史在行为人的习性中身体化、客观化，以至于后来的人们忘了这是历史的产物。“而作为被遗忘了的历史，习性是习性赖以产生的全部过去的有效在场。”所以理解实践，必须把“产生实践活动的习性赖以形成的社会条件与习性被应用时的社会条件联系起来”[6]79。这种社会条件不是单一的，而是在动态过程中循环往复生产与再生产的。

比如男主外、女主内的分工方式是中国人所共享的习性，它在某对夫妻的相处中人为确立下来，当婴儿出生，这种父母之间的分工方式及其带来的角色特征，就成为自然化、客观化的历史，被婴儿当作“真实的”历史，在成长中内化。殊不知，这种分工方式也是在某种特定的社会条件的需要中生成，且同一社会条件中的夫妻们共享此种规则，并在“男耕女织”的谚语、神话故事中流传。只因为婴儿出生时它已经是“客观历史”，才遗忘了它是历史的产物。

这里所说的相同的社会条件，即“共同的生存条件”——同一场域。习性的形成有赖于在共同的场域中，将“相同的历史印入身体”[6]100。然而场域是人为建构的规则，是一种“赝象”，且处于其中的人们意识不到它是主观建构的，反而认为它“本就如此”。就像男女分工规则，人们对它的运作一无所知，只是在“男耕女织”的谚语中，在先辈们的行为中相信它并践行它。

布迪厄进而指出，这种男耕女织的谚语、牛郎织女的神话故事，是一种象征资本，一种将象征秩序当作客观事实的误认（misrecognition）。象征性工作是一种将经济资本转化为符号、道德、意义的抽象化操作。那么，为何会发生这种误认？这需要展开象征资本的运作机制：它通过公开展示区别符号；在社会交换行为中同一化区别，将象征符号隐含的区别身体化，使其成为客观事实，让人们难以辨识。而这种象征资本掌握在少数人手中，只有他们能垄断神话故事的杜撰权。象征资本的运作机制，便是文化再生产权力的过程。至此，习性还是“社会世界规则性的产物”。

那么，为何要关注习性？透过习性，研究者可以看到实践的根源，看到文化再生产社会秩序的动态过程：某种社会规则要实现客观化，需要同一场域的行为者在实践中将其身体化，使得场域的规则成为“不为人知”的客观事实。当共享这个场域的后来者出现，规则便以真实历史的样貌出现，并在文化符号中强化，人们要完成社会化，就需要内化这种习性，却忘了这个习性其实是前人建构的。正如布迪厄在阿尔及利亚人为名誉而战的三个田野材料中，发现了强势者感到自取其辱的原因在于他们都不了解当地关于名誉的规则。布迪厄没有把这些案例当作例外，而是究其根源，追问当地有关荣誉的那些习性、不言而喻的规则背后的内容，进而发现了当地人表面在为名誉而战，其实是用这些象征符号掩盖背后代表经济利益的讨价还价。

这种揭露隐藏在习性背后、隐匿于情理之后的根源的研究追求，正是布迪厄心中社会学该有的样子：“一门去魅的科学”[4]6。

（二）研究习性的方法论途径为何？

布迪厄认识习性生成过程的途径与办法，即是他重建实践科学范式的方法论主张。他的实践理论方法论可以概括为以下几点：首先，辩证的思维方式。布迪厄超越客观主义与主观主义的二元对立，用结构/习性、客观/主观、外化/内化的双重性解决其矛盾，将习性看作辩证生成的动态过程，放置在回路网络的关系系统中理解。这要求研究者将习以为常、情理之中的社会现象放在历史条件中，在过去、现在相互关联的轨迹中，揭示隐匿于背后的根源。

其次，将观察者与行为者的距离“客观化”，回到实践行动中。他驳斥“旁观者”的研究视角是一种高高在上的、强加的解释模型；“体验者”的研究方法无视距离的存在。在布迪厄看来，社会学研究应该承认分析者的干预客观存在，要在这样的情况下理解被访者的实践行为，就要回到实践行动本身，按照、服从于行动者的逻辑，摆脱观察者的自身立场，发现主体能动的实践策略，并且要将这些策略放置在具体的社会情境中加以理解。

第三，从内在性中发现外在性。布迪厄并不满足于发现多位受访者共同的行为倾向，将其总结为某种秩序、规则，而是追问这样的秩序从何而来？基于对实践行为本身的理解，发现共性背后的根源。在阿尔及利亚婚姻制度的田野调查中，他发现了族内婚制度的占比率存在问题，认为族谱本身就有自己预设的立场因而不足为信。他反对结构主义将族内婚制度解释为例外的做法，倡导研究者要回到当地人的婚姻行为本身中去，在当地一对兄弟两人分别选择了族外婚和族内婚的案例中，他发现族内婚行为中的主体策略，质疑被当作田野材料来源的族谱本身，指出当地人选择族内婚并不是不良的少数异类，而是一种将财产固定在同一场域避免其分散的策略，这种策略也是在特定的社会条件之下生成的。

三、经验与反思：传播民族志的方法路径

作为文化社会学的代表人物，布迪厄建构的核心概念如“习性”“场域”“文化资本”涤荡20世纪末的西方学术界，至今也影响着我国的社会学家。然而，却少有人注意到这些理论概念来源于布迪厄在阿尔及利亚从事民族志研究时遇到的经验困惑，亦鲜有文章讨论他对于民族志研究的方法论探索。

我国的新闻传播学科自20世纪末“民族志传播学”①概念传入以来，使用民族志方法的研究日渐繁多。民族志英文为“ethnography”，是“对某个民族的记述”，包含“进行田野工作、做田野笔记的过程；以及在这一过程中所使用的以参与观察和深度访谈为主的资料搜集方法；还指根据田野工作撰写的民族志文本”三方面含义[9]。而民族志传播学无疑是传播学与人类学的融合，对于这一方法，有学者提出当前我国的民族志传播存在“线上民族志停留在文本的间接研究，远离田野；忽略研究对象主体性、主体的实践空间”[10]167-173等问题。

而对于这些批评的解决办法，可以从布迪厄的方法论中窥见一二。基于对布迪厄的理论思想与方法论的理解与获益，笔者结合自己曾做过的一项“外地大学毕业生媒介生活与地方认同关系”研究中的田野经历，省思经验中的教训，并尝试提炼解决目前传播民族志问题的具体操作方法。

（一）诉诸理解：缩小关系不对称性

民族志研究包括两种了解受访者行为的方式：深度访谈与田野观察。人类学讲究先融入受访者，至少花费一年或数年被当地人接受后，建立在理解的前提下才开始提问。而新闻传播学科是一门立诸当下的学科，研究多是无法深入田野的“快餐生产”，不是进入田野后发现问题，而是带着问题去田野找对象，带着观点去田野找证据[10]167。追求尽可能短时间内与受访者建立关系并展开访谈。

笔者针对外地大学毕业生群体的研究，在进入田野之前已经带有研究预设，试图寻找一种能为毕业生建构城市认同感的媒介，资料搜集的方式以半结构式深度访谈为主，对13名研究对象进行了平均一小时左右的访谈。再回顾这项研究，摆在首位的问题便是几次访谈是否可以达成对被访者的理解？布迪厄强调将行动者实践行为放置在其所在场域中，知晓行为的历时脉络才能实现理解。而笔者的深度访谈方式搜集到的是受访者城市生活的静态切面，没有田野的深度浸润，便难以掌握动态变化的场域。

熊秉纯[11]曾批评有学者在研究中国劳工的解放意识时，总拿西方的集体罢工现象作为比较，因在田野中没发现中国劳工上街游行，就得出中国劳工的解放意识差的结论。他指出这是一种典型的以学者自己的立场为出发点的印证式研究，但凡融入被访群体的生活便能了解中国劳工特有的“斗嘴”的抗争方式，这正是回到实践中，理解被访者的题中之意。

当然，新闻传播学科中也不乏长时间田野调查后所做的研究。但无论哪种方式，研究者都须建立与被访者的关系，布迪厄已经明确指出二者的距离不可避免：“调研者启动游戏，制定规则，受访者却经常不知道采访目的和前景。而且调研者在文化资本方面高于受访者更加倍了二者关系的不对称性。”[3]1393

如何在这种情况下减少二者关系中的“象征性暴力”？布迪厄给出的答案之一是做一个积极的倾听者，受访者依从被访者的谈话逻辑，这一点需要的访谈技巧包括不插话、让对方把话说完；适时认可对方；用语气词表示自己在认真聆听等等。其二是从访谈者熟悉的领域着手进行研究，“社会邻近性和熟悉程度满足了无暴力沟通的两个主要条件”。在笔者所进行的研究中，由于与外地大学毕业生群体经历相似，受访者会认为与访谈者“共享一种一致的心态，即使突兀的问题也不会带有攻击性”[3]1397。这或许是项飙“把自己作为方法”想要传达的：“把个人自己的经历问题化，就是一个了解世界的具体的开始”[12]。

但即便是面对自己熟悉的访谈对象与经历，也要注意访谈问题的设计。如何提出有效问题？要避免高高在上的问题。在与多位外地毕业生的访谈过程中，笔者均在访谈气氛较融洽时提问：“你感觉融入这座城市了吗？”印象深刻的是一对住在人才公租房的情侣的回答，男性受访者说“融入了”，几乎同时女性受访者表示“我觉得自己不属于这座城市”，几秒钟后，看向男性受访者并改口说“融入了”。而他们30平方米的住所里，一进门处就摆着两个大行李箱。以上都证明了这个问题本身是不合理的，它注定会带给被访者不舒服的感觉：当一位同属外地人、生活境遇却显然更好一些的人如此提问，承认没有归属感就等于承认生活的不如意。被访者为何要向陌生人展示自己脆弱的一面？在得到这样明显并非真实心境的答案后，笔者并没有找机会再单独询问女性受访者当时改口的原因，这也是需要反思的问题，可能就此错失了很多有价值的材料。

布迪厄倡导的方法论中研究者既不是旁观者，也不是体验者，而是要在承认与受访者客观距离的前提下，尽可能缩小关系不对称性，减少象征性暴力，具体操作方式包括进行长期深度田野而非带着问题做访谈；做一个积极的倾听者而非主导者；从熟悉的领域着手研究；避免高高在上的问题等。

（二）关注习性：做什么而非为什么

现在知道了怎样的提问方式是错误的，那么，访谈中怎样的问题是好问题？布迪厄呼吁研究者们关注习性：“行为人从不完全知道自己所为，故他们之所为与他们之所知相比，总是具有更多的意义。 ”[6]117

相比“你感觉融入这座城市了吗？”而言，另一些问题“有没有哪件事让你觉得自己是外地人/本地人？”“多久回一次老家？上一次回去是做什么？更喜欢老家还是这里？”设计得更合理一些。也得到了一些共性回答，有几位受访者都表示“生病了就会回老家”。此外，笔者还通过“闲暇时间是在家还是外出？在家做什么？外出会做什么？”“使用社交软件、电话联络最频繁的人、群分别是谁？大学群上一次有集体讨论是什么时候？讨论什么？”这些问题呈现该群体如何展开他们的城市生活。发现该群体闲暇生活的普遍状态是“宅家刷手机”。随后笔者均询问为什么不外出、不约朋友、不进行线上社交的问题，得到的回答也都很相似“一个人习惯了/一个人很好”。

然而，这项研究只是从“一个人很好”的回答中得出个体化趋势的结论，以布迪厄的方法论审视上述问题，一个人的生活状态是受访者自己也说不清楚原因但就是这么做的习性。这时追问原因或许无法达到理解的目的。

“为什么”的问题要求受访者说出一个理由，但多数情况下受访者也说不清楚缘由，或是用几个简单的词敷衍。而“做什么”“如何做”的提问，是一种过程的展开，受访者可以把他们认为重要的事情都纳入故事的描述里，而不用管提问者认为那些事情是否重要[13]。

那么，怎样把为什么的问题转化成做什么的问题？当被访者说一个人也很好的时候，笔者不应该把这一回答当作既成事实接受，而应思考“当他说一个人也很好的时候，他在说什么？什么样的情况，造成了他们生病就回家的现象？”并以这一思考展开行动者的生活过程，比如“在老家时闲暇生活做什么？刚来到迁入地城市的经历？”等问题，这些便是对习性背后根源的追究。

在展开受访者的行动后，研究者要从多位受访者的比较中发现“典型故事”，即很多受访者都是这么做的。此外，还要重视自相矛盾的材料，质性研究中，研究者往往倾向于引导、突出能印证自己核心论点的材料，遇到自相矛盾的说法总是不知所措，但人类学家许烺光[14]在喜洲发现延绵子嗣与婆婆打胎的矛盾，并从中抽象出了更具有解释力的“父子同一”概念。

（三）追溯轨迹：去魅习性背后根源

正如布迪厄所说，研究要从内在性发现外在性，不能止于在被访者的内在实践逻辑中发现典型故事，而要把这些共性的陈述句变成疑问句，追问这些习性从何而来？这或许是布迪厄和格尔茨之间的研究旨趣差异所在，格尔茨认为人类学者对当地人的研究是“解释的解释”，是一种“仿佛接近”，可见他们都承认研究关系的客观距离的存在。但他们的目的地不同，格尔茨讲究“就什么说点什么”[15]的个案研究，布迪厄则追求“就什么追问何处”的去魅。

这也解答了记者与学者界限所在的问题。二者都呈现社会现象，记者的访谈是一种客观描述且止于浅描；格尔茨追求一种个案的深描，这种方法是在个案中进行概况，其价值不存在于概况本身，而在于与其他相关个案的比较[16]；结构主义者的描述不是目的，而是手段，旨在探寻现象背后的普遍规律；布迪厄在结构主义的基础上进一步追问“结构从何处来”的问题，这份追问的前提是基于理解之上。

就像外地大学毕业生“生病就回家”的行为。笔者当时觉得很反常，毕竟城市的医疗资源更加丰富些，认为自己发现了有价值的材料。然而，之所以做出反常的判断，是因为从局外人的视角看待他们的行为，无法做到理解。如果将该行为放置在其成长、工作的生命历程中，放置在中国人家本位的文化模式中，就能理解一二。

那么，如何才能实现对习性根源的追溯？如果不能直接问对方为什么，又应该怎样做？去魅的途径是对社会条件及生活轨迹的把握。布迪厄重视时间的作用，认为轨迹虽然属于过去，却继续指导者行为人对于现在、未来的看法与选择。之所以认为受访者的某些行为反常，是由于在静止的当下看待而不是置于历史的轨迹中。行为人的选择并非一朝一夕、无缘无故就形成的，若能够追溯其一路以来所有的情境与过程，会发现每一小步都合情合理。需要“从总体上和源流上理解对方，既要把握他所隶属的整个社会类别的生存条件和社会机制，也要把握与他在社会空间中的地位和特殊轨迹相关的心态和社会环境的调整过程”[3]1401。也就是说，既要深入了解受访者所处的社会条件，也要了解他个人的生活轨迹如何促成了当下的选择。基于对被访者处境、行为的理解，可以有效避免“你这样的好人为什么在这种地方干这种事？”的问题，避免那些仅凭事先了解与自身的预设，排斥被视为与妥当的看法不相容的看法。

这是一种“线索民族志”的叙事方式，它不是对某个点的静态切面观察，而是“循着人或物移动的轨迹生发出来的各种现象”[17]，把人和物都放置在动态场域中，追溯人行动的轨迹。

四、结语

斯特劳斯的理论贡献在于结构主义的主张：人的行动由不变的结构决定。布迪厄对其追问：这个不变的结构从何而来？社会科学研究在这种追问中看到了更加广阔的风景。布迪厄去魅了普通人看不透的社会结构，那么，为何会看不透结构？布迪厄是这么回答的：我们都生于社会这场游戏，并且信从游戏的规则，因为生于其中从未质问那似乎“与生俱来”的规则。

就像前文中春节派红包的习俗，在结构主义那里是“凝聚社会关系”的仪式，但布迪厄不接受这种既成事实，他追根溯源：仪式是如何成为习性的？产生的社会条件为何？他要揭开的是表象之下将经济交换关系再生产为亲情关系的红包作为象征资本的运作机制，以及其背后延续香火的文化再生产过程。然而这种习性并不是永恒的，独生子女政策带来社会结构变化后，就会在变化的社会条件中生成一种新的实践行为。这正是布迪厄“生成结构主义”带给研究者们的宝藏。

注释：

①民族志传播学这一译法源于ethnography of communication一词，1964年美国人类学家海默思首次提出该术语，在中国较早的用法见蔡骐《文化与传播——论民族志传播学的理论与方法》。学者马锋认为传播学有自己的研究对象，民族志只是为传播学研究提供借鉴的方法论，应译为“传播民族志”。