太虚对“真如熏习”的阐释及其理论意义

张文良

[提要]“真如熏习”概念出现于《大乘起信论》，在近代唯识学复兴运动中，围绕这一概念能否成立，支那内学院的欧阳渐、王恩洋与太虚法师之间曾发生激烈的争论。这一争论是中国佛教史上的“性宗”“相宗”之争在近代的延续，彰显了双方对于唯识学与《大乘起信论》如来藏思想的不同立场。太虚的“真如熏习”观体现了圆融开放的佛教观，对我们思考中国佛教的思想特质和佛教中国化的内在逻辑不无启发。

在中国近代佛教史上，以欧阳渐(1871-1943)为首的支那内学院与太虚(1890-1947)建立的武昌佛学院在推进中国佛教的复兴和现代转型方面作出了巨大贡献，特别是在借鉴现代佛教学的研究方法对传统佛教教理教义进行整理方面，两大学术机构做了大量工作，极大推动了中国现代佛教学的建构。不过，值得注意的是，支那内学院与武昌佛学院在对中国佛教教理教义的理解方面存在巨大的差异，并由这种差异而引发了激烈的争论。这种差异表现在诸多方面，比如，如何看待唯识学在整个佛教中的地位？如何评价《大乘起信论》的思想？难以枚举。从理论上讲，这种争论的焦点可以归结为如何看待《大乘起信论》中的“真如熏习”的说法。武昌佛学院的太虚认为这是一个真命题，与唯识学的熏习说可以兼容；而支那内学院一系则认为这是一个伪命题，不符合唯识学的教义。由于对这一命题的看法根本对立，从而导致其它一系列理论分歧的出现。这场主要在欧阳渐(1871-1943)、王恩洋(1897-1964)和太虚之间展开的论争实际上是中国佛教史上“相宗”和“性宗”之争的一种延续，它涉及什么是佛教所说的万法实相以及如何修行成佛的根本问题。以下，以太虚在《起信论唯识释》中对“真如熏习”概念的诠释为中心，考察太虚对佛教“性宗”“相宗”的抉择与融通，并就其思想史意义略作分析。

一、《起信论唯识释》的撰写背景与缘起

《大乘起信论》是出现于公元6世纪中叶的一部论书。关于其来历，即到底是印度的论书还是在中国本土编纂的论书，千百年来争论不休，聚讼不已。①在思想上，《大乘起信论》以“一心二门”为基本逻辑框架，构筑了以“如来藏缘起”为特征的思想体系和修行体系。《大乘起信论》中的“如来藏”相当于“真如”，是无为法。而在传统佛教教义中，无为法是没有生灭变化的，所以不能缘起诸法。《大乘起信论》将如来藏(真如)说与缘起说加以会通，以“如来藏随缘”来诠释万法的生成机制，这成为《大乘起信论》的核心思想之一。

龙树等开创的中观学虽然揭示了世界诸法的空性，但我们看到的林林总总的内外世界是如何形成的？只有弄清了其形成机制，我们才有可能不为“幻有”所惑，证得世界的实相(真如)。唯识思想的“八识”说就是力图对世界的形成机制进行分析。在“八识”说中，阿赖耶识(种子识)是核心概念。虽然阿赖耶识中既有真如实性又有染污种子，但真如本身是不生不灭的，所以它并不参与万法的产生，而只是无分别智(欧阳渐称之为“正智”)赖以产生的所缘境，属于无漏无为法。就像大海水会涌出波浪，但大海的湿性本身自始至终是不变的。这也是欧阳渐和王恩洋激烈反对“真如熏习”说的根源所在。

但到《楞伽经》出现，情况发生了变化。《楞伽经》通过“藏识”“如来藏藏识”概念而将两个平行发展起来的概念“如来藏(真如)”和“阿赖耶识”连接起来。②在《胜鬘经》等正统如来藏系经典中，如来藏只是万法所依因，而非所生因，而在《楞伽经》中，如来藏具有了生起一切世间、出世间法的功能。《楞伽经》在说明“现识”的形成机制时，用“不思议熏变”，以区别于“分别事识”由于烦恼的熏习而形成的机制，这是如来藏思想史上的重大转变。这意味着本来作为无为法的如来藏与万法之间的关系也可以由“熏习”来说明，只是这种“熏习”是一种特殊意义的熏习，不同于有为法之间的熏习。《起信论》承袭了《楞伽经》的这一思路，力图从如来藏(真如)和无明的相互熏习来说明妄心和染法的生起与还灭。由于《大乘起信论》在思想逻辑上与《楞伽经》一脉相承，所以很早就有注释家将《大乘起信论》视为《楞伽经》的注释书③。

众所周知，在中国近代佛教复兴运动中，杨文会(1837-1911)居士开风气之先，得日本友人南条文雄(1849-1927)等的帮助，购回流失到日本的《成唯识论述记》等一批唯识学典籍，为唯识学的复兴奠定了文献基础。但与后来的欧阳渐不同，杨文会并不独尊唯识学，而是八宗并弘。据说，杨文会正是年轻时偶然在书肆看到《大乘起信论》一书，才对佛教产生信心，所以，终其一生，对署名马鸣所著的《大乘起信论》和《大宗地玄文本论》情有独钟，甚至还以这两部论书为核心，倡导“马鸣宗”。由于杨文会等的倡导以及受到日本学术界对《大乘起信论》研究的刺激，《大乘起信论》重新进入中国佛教界的视野，引起僧俗两界的关注。但杨文会的继承人欧阳渐对《大乘起信论》的态度与杨文会的立场有根本差异。欧阳渐终其一生崇仰唯识学，以复兴唐代唯识学为己任。欧阳渐认为唯识才是大乘佛教的唯一真理，并以唯识学的教义来衡定其它经典或宗派的价值。而正是从这一立场出发，欧阳渐对《大乘起信论》的思想做了完全负面的评价。在1922年发表的《唯识抉择谈》中，欧阳渐认为“真如”与“正智”不同，一个属于“体”一个属于“用”。真如作为“体”，仅仅是“正智”之所缘，本身超言绝相，非种子义，所以无所谓能熏和所熏；而“正智”作为“用”则是能缘，有能熏和所熏的种子义。《大乘起信论》的问题在于不立种子义，而是认为真如受熏，能够离染成净。欧阳渐认为，这实际上是把“真如义”和“种子义”相杂糅，其结果就是导致“体用俱失”④。

1922年7月，太虚到南京，寓住毗卢寺，从友人处得到欧阳渐的《唯识抉择谈》之后，对其立场不以为然，于是作《佛法总抉择谈》，认为《起信论》属于“真如宗”的代表性著作，其教义诠释“圆成实性”，与“法相宗”教义并行不悖。应该说，在《佛法总抉择谈》中，太虚已经确定了从融通的立场来诠释《大乘起信论》的立场。

1923年5月，武昌印经所编辑了《大乘起信论》研究的论文集，收录了章太炎、梁启超、欧阳渐、王恩洋、太虚等人关于《起信论》研究的文章。其中所收录的王恩洋的文章《大乘起信论料简》对《大乘起信论》批判尤烈：“自来相似正教、诸伪经论，虽无量种，而流行最广、立义最乖者，《大乘起信论》一书为最。”[1](P.17)王恩洋对《大乘起信论》的批判，与欧阳渐一样，集中在“真如熏习”问题。

为了回应欧阳渐和王恩洋对《大乘起信论》的批判，阐述其会通唯识和如来藏的立场，太虚于1924年11月撰写了《大乘起信论唯识释》一书⑤。《大乘起信论唯识释》问世之后，在佛教界引起较大反响。王恩洋作《〈起信论唯识释〉质疑》，反驳太虚之说。针对王恩洋的反驳，太虚又著《答〈起信论唯识释质疑〉》。双方围绕“真如是否受熏”等问题，往复辩难，成为近代佛教史上的一大公案。

二、“种子熏习”与“真如熏习”

“熏习”本来是唯识学的一个核心范畴。唯识的教义围绕万法唯心、唯识无境、转识成智等命题而展开，转识成智即转染污之识而成清净之智。关于这一过程，唯识学主要以“熏习”概念为中心而进行说明。在玄奘译《摄大乘论本》中，作为众生获得觉悟途径的“熏习”被称为“闻熏习”，按照世亲的解释“依他言音，正闻熏习”，即听闻佛菩萨所宣说的正法而得到清净种子，此清净种子即为成就菩提之因。而在玄奘译《成唯识论》中，“熏习”被称为“无漏种子”之“熏习”。听闻佛法的功德“熏习”先天的无漏种子，成就菩提之因。《摄大乘论》的“闻熏习”强调修行者后天的闻思修的作用，而《成唯识论》的“无漏种子”熏习则强调修行者先天本具的“无漏种子”的重要性。《成唯识论》虽然也有“闻熏习”的概念，但其地位在“无漏种子”之下。也就是说，“无漏种子”是成就菩提的内因，而“闻熏习”只是外因，“闻熏习”要通过“无漏种子”而发挥其功能。

《大乘起信论》则提出“四种熏习”说，即“真如熏习”“无明熏习”“业识熏习”“妄境界熏习”。其中，最有特色也在后世引起最大争议的是“真如熏习”。《大乘起信论》把“真如熏习”分为两种：“自体相熏习”“用熏习”。“自体相熏习”指众生由于先天本具的法尔无漏种子与不思议业相互熏习，从而让众生厌离烦恼、追求涅槃。这与《成唯识论》所说的“无漏种子”“熏习”之意相近。“用熏习”即是众生外缘之力，这一概念与《摄大乘论》的“闻熏习”之意相近。但《大乘起信论》的“熏习”与唯识学的“熏习”最大的不同是，《大乘起信论》所说的“熏习”的主体是“真如”，而唯识学中的“熏习”的主体是“种子”。按照《大乘起信论》的说法，如世间的衣服本来没有香气，因为受到香料的熏习而有了香气。可见，“熏习”的主体应该是有为法。衣服可以受香料的熏习，但衣服的概念不可能受熏习。同样地，真如作为万法的真实本质，是一种无为法，是不可能受熏习的。

欧阳渐、王恩洋与太虚争论的焦点也正在这里。对于太虚依据《起信论》的“四种熏习”说而展开真如与无明的相互熏习，王恩洋反驳道，真如本是无为法，它既不可能是能熏也不可能是所熏，所以，所谓真如与无明之间的熏习是无从谈起的。只要承认无为法不能熏习，就必须承认真如不能熏习，如果有真如熏习，就违背真如的本性。真如与无明相互熏习的说法违背逻辑，是荒唐可笑的说法⑥。

针对王恩洋的批判，太虚在《答〈起信论唯识释质疑〉》中做了回应。在太虚看来，虽然唯识学和《大乘起信论》都讲“熏习”，但两者的内涵是不同的。概括而言，唯识学以“种子”义和八识说为核心谈“熏习”，故将前七识视为能熏，将第八识视为所熏。而《大乘起信论》所说的“熏习”则是指一切法之间辗转回互、相互影响的关系，所以这种熏习并不限于八识之间，而是有“真如”“无明”“业识”“妄境”等四法熏习。两种熏习义，一种是狭义的“熏习”，一种是广义的“熏习”。不能以唯识学狭义的“熏习”去否定《起信论》广义的“熏习”。

太虚还结合佛教的“四缘”说——因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘来阐释《起信论》的“真如熏习”。太虚认为，《起信论》“真如熏习”有两层内证。其中，第一层内涵“自体相熏习”，是指真如为“所缘缘”，是无分别智的所缘。真如虽然不是实体性的存在，而只是概念性的存在，但在修行论、成佛论的逻辑中，它是不可或缺的前提。第二层内涵“用熏习”，意味着众生接受佛菩萨的感化、加持，而佛菩萨成为众生修行的“增上缘”。在太虚看来，《成唯识论》仅仅从“因缘”的角度看待“熏习”，所以规定前七识为“能熏”、第八识为“所熏”，不承认有其它“熏习”的存在。而《大乘起信论》实际上扩大了“熏习”的内涵，认为“所缘缘”“增上缘”意义上的存在也属于“熏习”的题中应有之义⑦。实际上，在《大乘起信论》出现之前，《楞伽经》就有“不思议熏变”的说法，力图在唯识学的种子熏习之外，拓展“熏习”概念的内涵。《大乘起信论》提出的“四种熏习”说则是在唯识学“熏习”说之外别立一种“熏习”说。当然，这两种“熏习”说能否会通的问题一直是《大乘起信论》注释家的一个课题。如法藏在《大乘起信论义记》中，解释《起信论》的“以有真如法故，能熏习无明”时，认为“真如熏习”不是“真如门”中的真如熏习，而是“生灭门”中的真如熏习。“真如门”中的真如，是一个概念性的存在，正如衣服的概念不能受香料的熏习一样，作为概念性存在的真如也没有“熏习”之义。“生灭门”中的真如又称“在缠真如”，即众生本具的如来藏，即先天具有的发心修行的势能。众生正因为受到“在缠真如”的内熏，才有厌离烦恼、追求涅槃的内在动因⑧。

可见，法藏通过“在缠真如”的概念，将“真如熏习”从一个存在论、生成论的命题，转换成了以众生修行为主题的修行论、成佛论的命题。这实际上是解释范式的一种转换。通过这种转换，“熏习”从一个与唯识“种子”连接在一起的概念，扩展为与如来藏思想的“真如”连接起来的概念。“真如熏习”在中国佛教的话语体系中获得了存在的理由。

太虚对“真如熏习”的诠释，同样是结合众生的修行而展开。“自体相熏习”是就真如作为无分别智“所缘”的意义上而言的。众生的修行过程需要安立一个逻辑起点，它虽然不是实体性的存在，但在理论上不可或缺。而“用熏习”则完全是以佛菩萨的誓愿力、功德力来说明众生发心修行的动因。由此可见，太虚所说的“真如熏习”是修行论的概念，而不是王恩洋等所说的生成论的概念。如果把《起信论》中的“真如熏习”看成生成论的概念，的确如王恩洋等所说，就会产生自义相违的逻辑矛盾。因为真如是无为法，它不具有生起染净之法的功能。但真如作为修行论的概念，它是众生修行的终极根据，是众生舍染趋净、修行成佛的动力因。这个意义上的“真如熏习”不仅在理论上是成立的，而且是众生修行证道的决定性要素。

三、“真如熏习”说与“相宗”“性宗”之争

值得注意的是，欧阳渐、王恩洋与太虚之争并不是随着近代唯识学的复兴才出现的偶然现象，而是有着深刻的思想史背景，这就是自从唐代佛教就显现出来的“相宗”和“性宗”之争。围绕“真如熏习”所展开的论争是历史上的性相之争在近代的延续和发展。

欧阳渐在《唯识抉择谈》中，将整个佛教分为“法相宗”和“法性宗”，并认为两者之间的区别在于“立种子义”(法相宗)和“不立种子义”(法性宗)。欧阳渐认为只有从“法相宗”的“种子义”出发，才能对佛教的根本教义作出完满的解释，而不立“种子义”的“法性宗”在逻辑上是不能自圆其说的。因为“法性宗”承认真如能生万法，这说明真如的内涵接近“法相宗”的“种子”，但同时“法性宗”又认为真如是不生不灭的无为法，这就否定真如是“种子”。这显然是自相矛盾的说法。的确，《大乘起信论》中没有出现“种子”的概念，如来藏缘起的逻辑不同于阿赖耶识缘起的逻辑，它并不是要从生成论的角度来诠释万法的生成，而是从隐显的角度来看待万法的生灭。所以，如来藏缘起说中的真如熏习，从“种子义”来看就是不可思议的。

这种从“性”和“相”的角度对佛教教义进行判释的作法出现得很早，到唐代，随着华严宗的出现，这种诠释模式走向成熟。如法藏在《大乘起信论义记》和《入楞伽心玄义》中，从对“理”“事”关系的不同理解入手，将佛教一切经论的宗趣分为四种：“随相法执宗”(小乘教)、“真宗无相宗”(空宗)、“唯识法相宗”(无著、世亲之说)、“如来藏缘起宗”。从对“理”“事”关系的理解看，法相宗是“依理起事差别说”，而如来藏缘起宗则是“理事融通无碍说”。这里虽然没有明确出现“相宗”和“性宗”的说法，但从后来的华严思想家的理解看，如来藏缘起宗实际上就是“性宗”的代表，而且，从法藏的论述看，如来藏缘起宗的位阶显然高于“法相宗”，这就已经出现了“性”“相”别立的思想倾向。

华严宗四祖澄观在法藏的判教说基础上，进一步凸显了“法相宗”和“法性宗”之间的理论差异。澄观所说的“法相宗”主要是指瑜伽行派的唯识思想，“宗”是宗旨、宗趣的意思，与窥基开创的法相唯识宗的概念有交叉但并不全同；“法性宗”则指站在“法性”的立场看待生死和涅槃的理论，主要指《楞伽经》《密严经》《大乘起信论》《宝性论》等经论中的如来藏思想。澄观从十个方面概括了二者之间的不同，其中最核心的就是“真如凝然”与“真如随缘”之别⑨。所谓“真如凝然”即真如是恒常不变、不生不灭的存在。法相宗主张的八识都是生灭法，依据生灭识说明生死及涅槃的内在机制。而真如是无为法，故只能是所缘，而不能随缘生起万法。所谓“真如随缘”即真如与八识和合，共同作为生死和涅槃之因。

由于法藏和澄观对唯识和如来藏思想的判别，从性相别立的立场看待《大乘起信论》和唯识思想的关系遂成为中国佛教思想家思考《大乘起信论》的主流。在华严宗五祖宗密的《禅源诸诠集都序》和法眼宗三祖永明延寿的《宗镜录》中，我们都可以看到对“相宗”“性宗”的这种判别。

华严宗祖师之所以选择“性”“相”别立的诠释立场，与其宗派意识有密切的关系。即面对窥基开创的法相唯识宗的兴起，法藏、澄观等需要从理论的角度对华严宗与法相唯识宗做出区隔，并且确立华严宗的理论优越性。随着法相宗三传而绝，而华严宗在宋代迎来新的发展高峰，华严宗的性相别立立场遂成为佛教界的主流立场，罕有佛教思想家能够拂其锋芒。这种状况直到明末的藕益智旭才有所改变。

藕益智旭深入经藏，据说曾通读两遍《大藏经》。这种广泛的阅读使其能够不局限于一宗一派的立场，而能够从佛教教义的整体逻辑出发，从新的视角审视传统的佛教命题。智旭在《大乘起信论裂网疏》中解释“一心二门”概念时，认为真如和八识是不一不异的关系。《成唯识论》等所体现的法相宗强调的是二者之间的不一，真如不生灭与八识生灭形成对比；而《大乘起信论》所体现的法性宗则强调二者之间的不异，生灭之八识与不生灭之真如和合，共成缘起法。由于诠释路径不同，所以表面上看虽然法相宗似乎主张“真如凝然”而法性宗主张“真如随缘”，但这只是它们的视角不同、诠释路径不同，它们所指称的是同一个缘起法。用“真如凝然”概括法相宗的真如观是一种误解，同样，用“真如熏习”概括法性宗的真如观也是一种误解。从这一立场出发，智旭对华严宗祖师站在“法性宗”立场贬低“法相宗”大不以为然，认为二者之间并不存在价值上的高下之分。智旭甚至认为用“真如凝然”来概括唯识学是一种诽谤，罪莫大焉。

太虚则将整个佛教分为“般若宗”“法相宗”“真如宗”，其中，“般若宗”和“法相宗”在思想上分别对应于传统上的三论宗(吉藏等的思想)、法相宗(窥基等的思想)。而太虚所说的“真如宗”所涵盖的思想则比较广泛，因为太虚又将真如分为“全体真如”“离垢真如”“等流真如”，分别对应于禅宗和天台宗、华严宗、密宗。太虚的“法相宗”和“真如宗”表面上看起来可以与华严宗所说的“相宗”“性宗”相对应，但实际上其立场与华严宗之间有根本的不同。因为华严宗是把“相宗”和“性宗”区隔开来，并以此确立“性宗”的“圆教”地位。而太虚认为以上的“般若宗”“法相宗”“真如宗”都是一种方便施设，并无实义。也就说它们都是为了后人更好从整体上把握佛教的教义的善巧方便，如果认为有与其对应的实体，就违背了佛教最根本的“空”义。实际上三者是相互交涉、相互贯通的，各各圆摄法界诸法，皆可称为“圆教”，在价值上是完全平等的。太虚之所以能够将《大乘起信论》与唯识说相会通，并对“真如熏习”做出新的诠释，与太虚的诸宗圆融的立场分不开。或者说，正因为他继承了藕益智旭的“性”“相”不二的立场，他才能够提出“真如熏习”说。

结语：太虚“真如熏习”说的理论意义

欧阳渐、王恩洋与太虚的争论有一个重要的特征，即欧阳渐、王恩洋具有强烈的唯识至上的倾向，认为唯识是唯一真理，除了唯识的教义，其它教义都是不究竟的，所以完全不承认“真如熏习”说的任何合理性。而太虚则并无《起信论》至上的倾向，而是站在“性”“相”一致的立场，承认唯识学的“熏习”义也是真理。用宗教学的术语来说，欧阳渐、王恩洋是排他主义的立场，而太虚则是多元主义的立场。在崇尚多元文化交涉互动的时代背景下，太虚的立场显然更具合理性和时代感。

在中国佛教诸宗中，唯识学有其殊胜之处。如崇尚理性自觉，依靠自我智慧开发而超凡入圣，与中国儒学的刚健有为的气质很接近；重视逻辑思维，重视概念的清晰和思想体系的严密，这种特质可以对治中国传统中畸重直觉、疏于逻辑的弊端；对众生的心、意、识的认知和把握超越其它宗派，可以成为现代深层心理学的重要思想资源。正因为如此，唯识学在中国近代才能吸引大批的知识分子，形成风靡一时的唯识热。

但与唐代的慈恩宗传承未久就衰绝一样，近代的唯识学的再兴也没有持续下来。其间自然有社会大背景的原因。但从唯识学自身的原因看，与唯识学人偏执一宗，圆融不足有极大关系。从诠释学的立场看，经典文本并不是绝对的主体，主体存在于文本和诠释者之间，文本的内涵只有经由诠释者的诠释才能得以实现。就“熏习”义而言，欧阳渐、王恩洋等将唯识的“种子熏习”视为纯正佛法之准绳，将“真如熏习”视为异端邪说。站在唯识的立场看，不无道理，但站在整个佛法的立场看，则违背一切法皆是佛法之圆融精神。

佛教从缘起的立场出发，否定任何名相有其实体。具体到“熏习”概念，如上所述，即使在唯识学内部也是歧义纷呈的。《摄大乘论》中的“熏习”就与《成唯识论》中的“熏习”。《大乘起信论》开显出“真如熏习”说，应该说是“熏习”说的一种新发展。特别是它强化了“熏习”概念的修行论内涵，为众生修行正道增添了信心。太虚在近代唯识学复兴的时代大潮中，没有固守唯识旧说，而是提倡顺应新文化的“新唯识学”，显示出其融通、开放的立场。在思考佛教的中国化、思考中国佛教的现代化转型的当今，太虚的立场仍然给我们以启发。

注释：

①2018年，日本学者大竹晋在对近代以来学术界对《大乘起信论》研究史进行总结的基础上，通过对《大乘起信论》与六世纪中叶中国思想界之间关连的详细考察，得出《大乘起信论》不是印度论书，而是在中国北朝编纂的经典，其出现的年代当为543-549年之间，其作者为菩提流支、般若流支及其周边北朝佛教。参见大竹晋(日)：《大乘起信论成立问题研究——以北朝汉文佛教文献为中心》，2017年，春秋社。

②《成唯识论》曾引用《楞伽经》之说，所以其问世不晚于六世纪前半叶。继承《楞伽经》思想立场的经典还有地婆诃罗所译《大乘密严经》(另有不空译本)。

③隋代净影寺慧远在《起信论义疏》中云：“《楞伽》造出《起信论》一卷也。”把《起信论》视为注释《楞伽经》的论书，指出两者在理论上存在密切关联。《大正藏》第44卷，第176页上。

④欧阳渐《唯识抉择谈》第七“抉择五法谈正智”：“从史实与理论观之，《起信》与《分别论》大体相同也如彼。以至教正理勘之，《起信》立说之不尽当也又如此。凡善求佛法者，自宜慎加拣择，明其是非。然而千余年来，奉为至宝，末流议论，鱼目混珠，惑人已久。此诚不可不一辩也。”《唯识学丛书》第六辑《唯识讲义》崇文书局，2021年，第21页。

⑤据《太虚大师年谱》记载，此书撰于宁波保国寺。1924年11月，太虚应保国寺住持益斋的邀请，自雪窦寺到保国寺。益斋周到细致地照料了刚病愈不久的太虚的生活起居。太虚在此撰写了《大乘与人间两般文化》和《起信论唯识释》。

⑥王恩洋《大乘起信论料简》：“又汝所云，真如无明互熏故，染法净法起不断者，真如无为，既非能熏，亦非所熏。能熏所熏，义皆不立，如何得与无明相熏习起？倘云熏习应非无为，即非真如，自性差别。如是乖返，甚可哂也”，武昌佛教弘化社(辑)，《大乘起信论研究》，武昌正信印务馆，1933年8月出版，第22页。

⑦释太虚《大乘起信论唯识释》：“真如熏习：一者、众生无漏相性内熏：从无始来具无漏法，即本具无漏种及菩萨无漏现，备有不思议业──指无分别智，作境界之性──即真如为无分别智所缘。无漏种现能为四缘，真如能为所缘缘、增上缘，具此四缘熏习力故──《成唯识论》专从因缘以说熏习，故唯前七能熏，及第八所熏──能令发菩提心，修菩萨行，名真如自体相熏习。问答之义，可知。二者、佛圣等流身教熏习：就佛菩萨等与众生夙世之差别冤亲关系，及佛圣之随类应化，名差别缘；就佛菩萨平等大愿及行人之自证境界，名平等缘。能作众生所缘、增上二缘，名用熏习”，《太虚大师全书》(第六卷)，北京宗教文化出版社，2004年，第1444页。

⑧法藏《大乘起信论义记》(卷下)：“言从无始乃至不思业者，不空本觉，名无漏法。此法冥熏众生，非物能了，故云不思业也。此中业者，是冥熏作用也。作境界性者，明非直熏彼妄心，令其厌求成能观智，亦乃与其观智作所观境界也。以此二法等者，下显熏功能。谓此心境二法，亦可此体相二法，冥熏众生有力故，令起厌求等行。自信等者，明依熏起修行之相也。”《大正藏》第44册，第271页下。

⑨澄观《华严经疏》(卷第二)： “一者一乘三乘别、二一性五性别、三唯心真妄别、四真如随缘凝然别、五三性空有即离别、六生佛不增不减别、七二谛空有即离别、八四相一时前后别、九能所断证即离别、十佛身无为有为别”。 《大正藏》第35卷，第511页上。